MEDITAÇÃO LUMINA - MEDITAÇÃO TERAPÊUTICA - Método Óctuplo

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MEDITAÇÃO LUMINA - MEDITAÇÃO TERAPÊUTICA - Método Óctuplo

São Cursos de Meditação Lumina, método que elaborei, a partir da filosofia indiana inventarista Sámkhya, em oito passos, com a duração de 8 encontros de 2 horas (16 horas), feitos individualmente ou em grupo de até 6 pessoas. É um método de meditar que coloca o meditante no centro de suas conquistas mentais e corporais, usando o instrutor apenas para guia de aprendizado inicial. Em poucas horas o aluno torna-se mestre de si podendo dar seguimento à Meditação Lumina de modo independente do instrutor.
Leia mais abaixo ou vá até:
http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?pid=S1414-98932009000200006&script=sci_arttext.

Valor do curso em grupo: R$350,00
Dias e horários: variados; informe-se sobre novas alternativas
Curso Particular: R$600,00 com hora marcada
Para maiores informações consulte-nos pelo telefone 11-99573.3214.

Como há praticantes que atingem melhores resultados fazendo meditação com acompanhamento ou em grupo, sugiro frequentar meditações com pequenos grupos para práticas semanais de 50 minutos.

Terças ou quartas: das 07:00 às 07:50h; para outros horários consultar disponibilidade. Valor por aula: R$40,00

Local:
Rua Afonso Celso, 901A - Vila Mariana - Próximo ao Metrô Santa Cruz
11-995733214 e 11-98989.9292
E-mail: levileonel@yahoo.com.br
Skype: levi.leonel
Opiniões, leituras, fragmentos de textos: http://levileonel.blogspot.com
Cotidiano: http://avidanaserradocervo.blogspot.com

MEDITAÇÃO TERAPÊUTICA LUMINA - Método Óctuplo

            A MEDITAÇÃO LUMINA ultrapassou os limites dos mosteiros e templos indianos, chineses e japoneses para instalar-se, definitivamente, no cotidiano de pessoas as mais diversas e sem compromisso com religiões ou filosofias religiosas. A meditação da qual falaremos aqui é a da tradição Samkhya – um tipo de meditação usada para terapia de diversos comprometimentos físicos e psíquicos. Denominamo-la Meditação Terapêutica LUMINA - um método de introspecção com objetivos bem demarcados e estruturados. Trata-se de uma técnica de si, um trabalho de si, uma arte de si, cujo conceito central é o de isolamento/integração pessoal, um proverbial estado de quietude existencial extremamente útil na saúde geral, que não implica afastamento do mundo.

       A Meditação Terapêutica Lumina situa-se entre as práticas contemplativas, de concentração mental, de abstração dos sentidos e da mente, bem como do relaxamento geral fisio-psíquico. Alivia quase todos os distúrbios psicossomáticos (de asma à propensão a fazer acidentes físicos) além daqueles efeitos deletérios do estresse. É, também, o pré-requisito para meditações cada vez mais profundas até que se alcance o Kaivalya, o nome indiano para um estado de profundo isolamento e ao mesmo tempo de integração com o mundo – ferramenta muito especial para operar mudanças internas ao eu e no ambiente.

            

           A prática da Meditação Terapêutica Lumina é simples e fácil. Não pede requisitos intelectuais ou capacidade mental superior; requer apenas disponibilidade de quinze minutos diários e um local minimamente confortável. O resto se conquista com paciência e dedicação. Desde a primeira meditação os resultados são completamente visíveis, tanto para o praticante como para quem observa de fora. Rapidamente mudam-se as relações com o tempo, com as pessoas e consigo mesmo. Diminui o estresse, aumenta a eficácia no trabalho e produz estados de contentamento existencial.

Benefícios:

            A Meditação Terapêutica Lumina aumenta a eficácia de sete circuitos vitais humanos: 

a) circuito genésico, aumentando a libido para a vida; corresponde ao chakra básico ou sexual na tradição indiana;

b) circuito cinestésico, criando resistência a dor, consciência espacial, redução dos distúrbios de medo; corresponde ao chakra umbilical;

c) circuito volitivo, criando calma e concentração e reduzindo impulsividade autodestrutiva; corresponde ao chakra epigástrico;

d) circuito afetivo, produzindo autoconfiança, afetividade; corresponde ao chakra cardíaco;

e) circuito mnésico, estimulando a comunicação, desinibição e memória; corresponde ao chakra laríngeo;

f) circuito mental, aumentando a espessura do córtex órbito/frontal, tálamo e giro frontal inferior, produzindo memória elástica e segura; corresponde ao chakra frontal;

g) circuito do córtex pré-frontal, cingulado e insulado, produzindo ondas alfa e teta, que, por sua vez, levam a estados conscienciais de profundo aquietamento existencial, relaxamento, atenção e resiliência psíquica; corresponde ao chakra coronário;

            Estas conquistas da Meditação Terapêutica Lumina constituem a parte inicial de um processo que leva à saúde existencial por meio do “isolamento/integração” (Kaivalya), estado de profundo alerta mental, mas sem ansiedade ou estresse. Sintomas de angústia, raiva, hostilidade, dor, falta de ar diminuem ou desaparecem pelo acalmar dos pensamentos, pela clareza da percepção, confiança, coragem, intuição e flexibilidade psíquica. Há uma aproximação mais significativa consigo mesmo e mudanças benéficas em fatores psicológicos mais profundos causadores de estresses.

            A plataforma teórica deste trabalho é um entrecruzamento da teoria do amadurecimento de D. W. Winnicott e do conceito de Kaivalya da filosofia inventarista Sámkhya de Kápila. De Winnicott extraímos o que ele chamou de “solidão essencial” um estado que vivemos na primeiríssima infância, ligado quase que exclusivamente ao corpo, onde apenas existe um vivente e não um experimentador (este já um estado bastante sofisticado de sujeito social). Esse estado é retomado cotidianamente em diversas formas: no sono profundo, pós-orgasmo, depois de exercícios físicos extenuantes, até cochilos e certas recusas de manter relações pessoais e muitas outras inatividades seguidas de ataraxia, anestesia e solitude. Não se trata de uma fuga do mundo, mas, pelo contrário, um armar-se de uma excelente ferramenta de atuação no mundo, com a calma e fortalecimento necessários para fazer frente às vicissitudes cotidianas ou extraordinárias.

            Em resumo, a Meditação Lumina visa alcançar uma sequência de estados pessoais, físicos e mentais, que se aproximam daqueles estados da solidão essencial. Seus trabalhos mais visíveis são: estabilização do pensamento até que se torne controlado pelo meditante; controle da vontade, até que esta força possa voltar-se favoravelmente para o praticante; melhor relacionamento com os próprios impulsos diminuindo a escravidão pelas premências psíquicas e corporais. O Samkhya de Kápila tem um nome muito peculiar para este estado da meditação – Kaivalya – que significa, entre outros sentidos, “isolamento” e “integração” tudo ao mesmo tempo. Trata-se de estar isolado do mundo e do próprio ego, somente para retornar a eles de modo integrado. O isolamento produz integração, em outras palavras. Quando o meditante alcança o isolamento acaba por funcionar melhor no mundo e em relação ao próprio ego, podendo influenciar e também se adaptar a eles. É uma revolução interior que sempre se espalhará pelo mundo. Ser meditante é tornar-se, dia a dia, melhor pessoa, uma pessoa total, um ser humano responsável pelo mundo em que vive; uma busca de si mesmo. Em última instância meditar é um dos prazeres da vida; e como todos os grandes e refinados prazeres, exige auto-estudo, trabalho e dedicação. Em um certo momento se torna uma forma de prazer como a enofilia (o prazer de usufruir do vinho) ou a gastronomia.

Levi Leonel de Souza - Psicólogo, psicanalista, grupoterapeuta, mestre em Ciências da                Linguagem, Psicologo Organizacional, Life coaching, elaborador da Terapêutica Samkhya, criador do Ashram – Centro de Estudos da Medicina, Arte e Filosofia da índia Antiga (1990-2002), dos Institutos Samkhya (2002-atual); atende clinicamente em SP. Publicou Energia Vital, 1999, Editora Roka, e uma série de apostilas com temas da filosofia indiana. Publica artigos e capítulos de livros sobre a relação do sujeito com seu corpo; dirige grupos de meditação em SP.

levileonel@yahoo.com.br

ATELIÊ DO CORPO!

NINGUÉM, ATÉ AGORA, DETERMINOU O QUE PODE UM CORPO!
Li esta frase do sub-título quando tinha dezessete anos na Ética de Spinosa e ela jamais deixou de fazer efeito em meus dias, no meu trabalho (de desenhista a artista marcial, de terapeuta corporal a psicólogo). Sempre me refiz a pergunta do filósofo, esperando afirmar que sim, que conhecemos o poder do corpo e que podemos atuar nele e com ele. Apesar de todo o trabalho que tive em inventariar os poderes do corpo em várias culturas e práticas terapêuticas - do Sámkhya Sádhana indiano ao bioenergeticismo reichiano, da psicanálise do corpo às dinâmicas de grupo - o problema (ou solução!) do corpo permanece um nó a ser desatado (docemente se possível). Já inventei abordagens as mais variadas para entrar em contato com a riqueza do corpo na construção pessoal, entre elas a Terapêutica Sámkhya: um composto de técnicas de si (ou arte de si) usando a ciência indiana do conhecimento do corpo sutil - que envolve trabalhar com os marmas, centros energéticos que distribuem energia por todo o sistema afeto-pensamento-memória.

Em 2012 refiz as notas de pesquisas e dou mais um passo para chegar a uma resposta possível a Spinosa. Se não sabemos da totalidade dos poderes do corpo, pelo menos sabemos um a mais que pode ser a continuação desta longa e fecunda relação com o corpo enquanto um dos pivôs de nossa vida. Dai que proponho este Ateliê do Corpo, que trata de suas inteligências, na forma de uma abordagem teórico/prática ao corpo enquanto o sítio do estrangeiro, ou seja um lugar no qual, e a partir do qual, experimentamo-nos como estranhos a nós mesmos. Muitos de nós já nos deparamos com a sensação indescritível de viver algo que não nos pertence e que nos toma como se fosse de uma outra dimensão da vida, sendo poético. É disso que eu vou tratar nesse novo modo de abordar o corpo. Pois o corpo é um discurso do/no/com o mundo, em que está em jogo o sujeito e seus sonhos...

ATELIÊ DO CORPO!
O corpo é uma presença da qual não podemos prescindir em todas as situações do existir. O corpo é o ser de todas nossas possibilidades de existir; é um corpodiscurso, ou seja, é o ser que nos possibilita a subjetivação, o exercício da vida, o acontecer das leis. O corpo é campo do político e das polícias ideológicas. O corpo é um conjunto de afetividades.

Tendo isso em vista, apresento este Ateliê – a única palavra que pareceu-me incluir a ideia de uma ”arte de si” – fazendo uma abordagem ao corpo por meio de dinâmicas grupais, psicanálise do corpo, elementos das artes marciais e massagem Sámkhya (tradição indiana).

Público interessado: Qualquer pessoa que deseja uma introdução ao “saber do corpo” e como o corpo participa da constituição do ego, da saúde, dos processos de adoecimento, da angústia e dos processos de subjetivação.

Participantes: até 08 pessoas

Objetivos gerais: A proposta é dupla: a) uma introdução aos sentidos de corpo desde a antiguidade até a atualidade ocidental (soma, cemitério, corpo como alma, máquina etc.) e conceitos orientais de corpo; saber o que pode o corpo na contemporaneidade, o que é experiência do corpo; relaxamento, consciência corporal, tolerância psicofísica, resiliência e corpo; ansiedade, traumas e angústia; concentração, meditação, contemplação; foco, medo, corpo como campo lúdico; intuição corporal, auto-estima, auto-observação; b) Uma vivência, na forma de experiências de ser corpo, reconhecendo-o como fonte do eu e suas faculdades de modificar a existência a partir da pele, dos órgãos, dos músculos e da postura corporal.

O Ateliê é dividido em seis Experiências de Si, sendo que são 5 ateliês urbanos e um sexto que se dá na forma de Retiro de fim de Semana - o Ateliê de Imersão: São eles:  - Ateliê Urbano – Mandala + Meditação Lumina - Ateliê Urbano - Heart chakra + Meditação Lumina - Ateliê Urbano - Círculo mântrico + Meditação Lumina - Ateliê Urbano - Massagem indiana Abhyanga (oleação) em Grupo, após tapotamento, amassamento,tamborilamento + Meditação Lumina - Ateliê Urbano - Circulo yântrico/mântrico + Meditação Lumina - Ateliê de Imersão – Retiro de um fim de semana – Proposta de imersão para aprofundamento nas vivências dos cinco primeiros ateliês e expansão da consciência por meio do MRD – Método de Redução das Defesas (reação automática ao estresse); aprendizado de relaxamento e meditação pelo método Lumina. O Ateliê de Imersão pode ser Urbano ou Rural. Valor de cada Ateliê Urbano: R$150,00 - Quartas-feiras das 19:30 às 22:00h (entre em contato para saber qual será o próximo ateliê) Valor do Ateliê de Imersão Urbano: R$350,00 - Sábado, das 14:00 às 18:00h e domingo das 14:00 às 18:00h - mensalmente. Valor do Ateliê de Imersão Rural: variável; informe-se sobre os próximos Ateliês Rurais.

Duração: 2 horas e meia

Orientador:
       LEVI LEONEL DE SOUZA (CRP 04-IS113)
Psicólogo, psicanalista, grupoterapeuta, psicossomatista, mestre em Ciências da Linguagem, elaborador da Terapêutica Samkhya, criador do Ashram – Centro de Estudos da Medicina, Arte e Filosofia da índia Antiga (1990-2002), dos Institutos Samkhya (2002-atual); atende clinicamente em MG e SP. Publicou Energia Vital, 1999, Editora Roka, e uma série de apostilas com temas da filosofia indiana. Publica artigos e capítulos de livros sobre a relação do sujeito com seu corpo; dirige grupos de meditação em SP e MG, faz pesquisa sobre processos de subjetivação e das relações da psicanálise com o discurso.

Local: Rua Machado de Assis, 789 - Aclimação (Ateliês urbanos)
Quartas: das 19:30h às 22:00h 

Fones: 995733214 e 989899292

Minhas atividades do último trimestre em São Paulo e Pouso Alegre!

Depois de anos reestudando as filosofias indianas, muito especialmente o Samkhya, retomo sua divulgação. Como muitos, que por aqui passaram, já sabem, incluo em minha jornada, de trinta anos pelo saberes das tradições indianas, as seis filosofias clássicas indianas (Sath Darshanas). Então, dou seguimento ao projeto de um curso de Filosofia Samkhya, iniciando por palestras que visam esclarecer por onde andaremos com o ensino. Para conhecer o programa do curso que iniciaremos no ano que vem, apresentarei um resumo do Samkhya e uma vivência das disciplinas geradas a partir daquele pensamento. 
A Filosofia Samkhya surpreende leigos e profissionais por suas teorias que vão da física à psicologia; da metafísica à estética. Creio que você terá grata surpresa ao conhecer o Samkhya e sua influência gigantesca no pensamento hindu em geral. Conhecer este pensamento é um bom jeito do leigo se aproximar da alma indiana e do profissional dar mais um passo para consolidar seu conhecimento. No blog http://levileonel.blogspot.com em algumas postagens falo de minhas incursões pelo pensamento daquele povo. 
Será um prazer tê-lo conosco!
  
PALESTRAS COM ENTRADA FRANCA:

TRADIÇÕES DA ÍNDIA - SAMKHYA

A FILOSOFIA INVENTARISTA DO GRANDE MESTRE KÁPILA (VII a.C)

Este é o primeiro sistema filosófico clássico da Índia, onde se trata da estrutura do cosmo e da natureza do homem. Para o Samkhya tudo no universo é dividido em duas grandes realidades: Prakriti e Purusha. A Prakriti (Natureza) é dividida em 24 tatvas (elementos essenciais), sendo que Purusha é um 25 elemento (distinto da natureza). O objetivo final, do Samkhya, portanto, é descrever, discriminar e inventariar a realidade humana, a realidade invisível e a natureza visível. Todo o pensamento hindu deve ao Samkhya suas metafísicas e psicologias, sendo a matriz do pensamento científico, bem no coração das tradições mais ancestrais. Mesmo religiões e sistemas de pensamento mais antigos foram profundamente afetados pela agudeza do pensamento de Kápila. 

DIA 29 DE OUTUBRO - Pouso Alegre - MG
Local: Dr. João Basílio, 606 - Centro - Telefone: (35) 9995-3181
Segunda feira - 19:00h às 20:30h

DIA 30 DE OUTUBRO - São Paulo - SP
Local: Casa Urusvati  (www.urusvati.org.br)
Rua: Dr. Luiz Azevedo Filho, 38 - Vila Mariana - Telefone: (11) 2578-7254
Terça feira - 19:00h às 20:30h

Para chegar a este momento...!

Discurso que proferi quando da apresentação de minha dissertação de mestrado

Para chegar a este momento, acumulei dívidas de gratidão com uma legião de pessoas. Nomeando-as aqui, de público, é o mínimo que posso fazer para agradecer seus préstimos, sabendo de antemão, que essa devolução será irrisória, perto do que me proporcionaram no percurso desse mestrado. Além disso, passarei pelo constrangimento certo de esquecer alguém que tenha me privilegiado com sua acolhida, ensino ou apoio.

Quero agradecer ao Prof. Dr. Lauro José Siqueira Baldini por sua orientação, instigação ao pensamento e respeito por nossas diferenças. Agradeço aos Professores Doutores Ronaldo Teixeira Martins e Romualdo Dias, por aceitarem examinar e criticar minha dissertação. Às Professoras Doutoras Míriam Santos e Telma Domingues, que ciosamente me apontaram o rumo da Análise do Discurso, suas vicissitudes e alcances, na esperança de que eu pudesse um dia operar com as ferramentas apresentadas. À Profa. Dra. Maria Onice Payer, por sua leitura arguta, atenta e minuciosa na qualificação desta dissertação. À Profa. Dra. Hammes que me deu cálida atenção, na UFSC, lendo Bakhtin comigo. À Profa. Dra. Rahel Boraks, que me supervisionou, usando as idéias de Winnicott, durante minha graduação em Psicologia e, posteriormente, ao clinicar. À Profa. Dra. Elsa Dias e Prof. Dr. Zeljko Loparic, que me reafirmaram Winnicott. Dediquei esse trabalho à esposa Vania.

Professoras, professores, colegas e amigos. Como vocês, passo pelas delícias e amargores de viver em um corpo, ou como um corpo, ou apesar de um corpo. E isso há tanto tempo, que o início disso tudo me desapareceu nas águas escuras da memória, lugar e tempo, não cronológico ou topográfico, que insisto em revisitar. Essa olhada para o passado já me impôs uma psicanálise pessoal; estudos de outros sentidos para o corpo nas culturas japonesa, chinesa e indiana; e, às vezes, algum assombro com a irrupção desse tempo ahistórico, no cotidiano, transbordando psicossomaticamente, me esculpindo a carne.

            

Quando escoteiro me relacionei com a idéia de um corpo sempre alerta, espartano, conduzindo-me às melhores saídas frente as vicissitudes do terreno. Depois, tendo como veículo as artes marciais, toquei um mundo cujos corpos prometiam segredos de força e harmonia quase sobrenaturais; corpos que eram a extensão do mundo, onde tronco, cabeça, mãos e pés se uniam numa letalidade ritual e meditativa. Na sala templária do ensino marcial o corpo era campo de duas batalhas: contra os próprios sentidos, controlando a dor, e contra o oponente, controlando o medo. Ingressei no exército, onde corpo e máquina de guerra eram extensões de uma unidade; onde olho e alça de mira unificavam-se no cálculo
 do deslocamento do ar, na apuração do pesadume da gravidade e pela fuga do alvo. Lugar onde o corpo, apropriado pelo Estado, é treinado até que sua materialidade seja o próprio corpo da lógica militar. Ao sair do regimento de cavalaria mecanizada retomei minhas disciplinas corporais, mais particularmente aquelas que advinham das artes medicinais indianas. Ali retomei contato, que mantive por décadas, com um sentido de corpo onde a anatomia, biologia e fisiologia formavam pilares de um corpo-templo em que se dava uma litania de fonemas e fórmulas verbais no formato de culto a forças corporais intangíveis, cujo fim seria sua transubstanciação – uma espécie de unção do corpo. Esse intento me fez estudar as seis filosofias clássicas indianas, cada uma com um sentido próprio desse fazer do corpo.

Ansioso por conhecer um corpo indefectível, uma completeza de sentidos, vasculhei em Freud, Reich e Jung, na psicanálise, e Sartre na filosofia, outras possibilidades de significação de suas formas e outras abordagens aos seus limites. Mais um pouco e me tornei terapeuta corporal, pois acreditava que isto me dava mais liberdade para essa aventura com os corpos. Depois graduei-me em Psicologia, retomando Freud na versão de Donald Woods Winnicott e seu conceito de psicossoma, uma sua tentativa de reinventar um corpo para a psicanálise. Foi aí que ingressei na clínica psicossomática, envolvendo-me com a carne que sofre onde o simbólico se esgarça.

Esta saga por entre sentidos de corpo e sua inexequível materialidade foi tão massiva e fascinante que, em muitos momentos, paradoxalmente, esqueci essa mesma evidência, sua existência, sua materialidade e me relacionei com a corporalidade como se não houvesse questões quanto a sua formação, sua relação com o sujeito e seu estatuto frente ao social. Com o passar dos estudos soube que ele é a presença sem a qual não podemos sequer ser demarcados como sujeitos; e mesmo quando o corpo não está lá onde é exigido a se apresentar materialmente, sua figura, sua numeração, suas digitais, seu formato e outros corpos são convocados a lhe dar suporte, existência e sentido à sua ausência. Na verdade, em certos casos, quanto mais ausente, mais presente ele se torna nos suportes cotidianos da vida citadina. Definitivamente, isso não nos incomoda e nem chama a atenção, mesmo que seja sua ausência, desde que seja uma ausência consentida e administrada pelas instâncias sociais erigidas para localizá-lo, dando-lhe corpo. Veja-se, por exemplo, o caso em que mesmo presentes, prescindimos do direito de falar, e um outro corpo, advogado por nós, fala de nosso lugar, somos falados por uma boca estrangeira, boca essa que nos representa e constitui. Ou nos casos em que, sob procuração, o corpo desaparece da cena, deixando traços, senão de sua presença, pelo menos de sua passagem; traços bem registrados em superfícies que possam atestar a sobrevida do corpo. É verdade que, às vezes, a evidência do corpo é definitivamente apagada, por que incômoda, por que embaraçante, por que produz mais sentidos na ausência; é o caso de um certo corpo subsumido na cruz e hóstia cristãs.

No correr deste mestrado foi-se constituindo uma pergunta: o que de fato faz com que haja corpo? Bastam sua imagem e materialidade para que sua presença seja indiscutível. Mas, de que materialidade se trata? Qual seu estatuto, frente ao sujeito? Desde quando podemos dizer que há corpo? Em que momento esse construto se inicia? Primeiro haveria uma base material e depois um corpo aposto a ela?

            Com isso em mente acabei fazendo a questão que intitula a dissertação, O discurso encarnado: ou a passagem da carne ao corpo-discurso, pois em certo momento me pareceu que se poderia mostrar a passagem de simples tecidos vivos ao corpo pulsional ou ao corpo como efeito de linguagem. Nada que muitos autores, do campo psicanalítico já não houvessem tratado, com consequências importantes na compreensão de certos sentidos de corpo, para as ciências, mas que eu quisera olhar pela lente do discurso. Não fossem as contribuições de Orlandi, com sua abordagem ao corpo pela lente de uma teoria do discurso, localizando um corpo político, da pólis, unido ao corpo da cidade e não teria percebido que poderia me aproximar do corpo pulsional e do corpolinguagem pela via da historicidade, pelo ideológico. É certo que a carne estava ainda mais soterrada que antes, mas agora já podia falar de sua passagem ao corpo feito de discurso, ou seja, um corpo como efeito histórico e construído a partir de uma agência ideológica. Como psicanalista psicossomatista, frequentemente vejo uma espécie de retorno da carne, que um dia desaparecera na cortina de fumaça da elaboração simbólica, retomando um certo grau de infans simbólico, revivendo no sujeito um cerne sem voz, que retoma a cena vindo à flor da pele, pondo-o em carne viva.

Fui percebendo, já na tentativa de enunciar o problema que me impunha, que a carne aparece de tal modo atada à ordem de um discurso, funcionando dentro de uma dada formação discursiva, em um dado espaço social, que sua presença se apaga, sem apagar sua materialidade, pois sem a carne não haveria corpo. Porém, o que poderia se chamar por carne no corpo do sujeito? Autores como Freud, Lacan, Winnicott, Althusser, me ajudaram a sustentar uma argumentação que se dá na presença do sentido de carne como um impossível de se ordenar, porque é a ponta do real no corpo do sujeito, surgindo como algo a se matar pelo que decidi chamar pelo termo discursivização da carne. Essa discursivização me pareceu um correlato da interpelação do indivíduo em sujeito pela ideologia, na fórmula proposta por Althusser. Na verdade, foi a partir desse axioma que me surgiu o interesse de saber se não se trataria de uma interpelação da carne em sujeito pelo discurso, numa teoria do discurso. Há ainda, que se admitir, que o sujeito, apesar de ser o resultado de interpelação do indivíduo pela ideologia, aparece como sendo desde sempre sujeito, o que complica sobremaneira falar sobre uma carne que o antecede, ou como gênese do sujeito. Daí que reafirmei uma carne teórica, para localizar um certo tempo, lugar e modo pelo qual se dá a interpelação.

Com isso em vista, passei a uma tentativa de saturar adequadamente meu objeto de estudos na forma de um possível sentido de corpo para a Análise de Discurso, seguindo os traços da presença dessa passagem em certos textos e autores que a representam e, nesse movimento, tentei verificar a existência de um corpo de carne que precede, mesmo que apenas como objeto teórico, o trabalho de simbolização. Poderíamos dizer que os sentidos de corpo são tracionados por uma base carnal para que se dê o discurso, assim como a cidade precisa do seu território, tal como nos propõe Eni Orlandi em sua obra Cidade dos sentidos? Estaria o corpo, por sua cabal materialidade discursiva, atado ao território-carne, sendo isso passível de descrição? Escolhi iniciar com esta obra, obrigado por minha trajetória pessoal, pelo discursivo do corpo em Orlandi e pela disposição da autora em considerar o corpo como um dos campos do político-ideológico.

O que deveria eu fazer, então, se meu objeto de trabalho tem essa qualidade de ser volúvel, e não se deixar apreender? Que não (em)presta sua materialidade para estudos a não ser com muito custo e sem garantias? Que sua materialidade é plástica e se deixa moldar, mas com a condição de que o poder modalizante (o Estado, por exemplo) também se modifique no processo mesmo de modalizá-lo? Que seu fundamento é o assujeitamento à ideologia, à linguagem, ao sentido, por isso ao simbólico, ao imaginário, restando do sentido de corpo, algo que se confunde/aproxima do sentido de sujeito?

Que o sentido de corpo é apreensível pelo discurso, tal como a cidade, Orlandi já me advertira em sua obra.

Esse processo de discursivização da carne forçou-me a evoluir sentidos como o que contraí num enunciado com esta estrutura: a carne, interpelada em corpo pela produção de sentidos, pela linguagem, pelo ideológico, erige o sujeito. Sem sua materialidade não podia haver o corpo discursivo, mas isso nada facilitava em termos de entender o tempo e lugar dos processos que levam o corpo, que é discurso, surgir de simples tecidos vitais.

Num segundo momento quis ressaltar, brevemente, os principais quadros polissêmicos da palavra corpo ao longo da História, na esperança que isso ajudasse me haver com o corpo da ordem do discurso. Os vários sentidos de corpo que fomos habitando texto afora só fizeram demonstrar sua opacidade, sua gritante ambiguidade; sentidos que se sobrepuseram, mesclaram-se, refundiram-se. O corpo já teve, por exemplo, os sentidos de máquina, instrumento da alma, túmulo da alma, mecanismo, organismo, só para citar alguns deles. Mais exatamente, me vi na contingência de aceitar uma simultaneidade de sentidos organicamente dispostos e fazendo efeitos uns nos outros. Devido ao quanto é especial essa relação entre carne, corpo e sujeito, um se torna metáfora do outro, sem recobrir todos os seus sentidos mais exercidos. Em certos momentos pude entrever claramente que para certos pensadores corpo significa organismo, e em outros aparece como um corpo existencial.

Num terceiro momento, tentei entender o como se dá a aparição do indivíduo à ordem do discurso, pelo nascimento, a partir da carne. Como se dá a discursivização da carne e o processo pelo qual se constituiria a subjetividade, e, por conseguinte, o corpo do sujeito. Trouxe a mãe, eu diria uma mãe winnicottiana, e sua participação na construção fisiológica do indivíduo, tentando ver como ela pode encarnar o discurso ao ponto de liga onde o bebê inicial se embebe e pode dizer “eu sou”, para que mais uma vez se confirme o efeito ideológico elementar, onde o indivíduo se sabe sujeito desde sempre. Será que Althusser estaria dizendo, no centro, ou antes, ou por detrás de seu enunciado (aludido acima) que indivíduo se pareia com carne? Ou no esquema orlandiano que apresenta os dois passos da subjetivação, apresentado em Discurso e texto, o termo bio de “bio-psico” se poderia considerar no mesmo sentido de carne? Para isso, reproduzi seu esquema de individualização do “indivíduo em primeiro grau” (bio-psico) em “indivíduo em segundo grau” (social).

Neste ponto, antes de continuar, devo informar sobre um incômodo que me acompanhou por todo o trabalho. A presença de traços de biologismo, desenvolvimentismo, psicologismo e idealismo, em quase todas as contribuições teóricas aqui trazidas para dialogar. Registre-se que em Pêcheux e Orlandi, em sua evocação de uma teoria do discurso, a biologia e seus avatares (desenvolvimento, psicologia) são recusados. Ao trazer Winnicott para descrever a passagem da carne ao corpo-discurso eu sabia de um certo biologismo em sua obra, mas de uma ordem que devo definir por “capacidade de existir”, em seus próprios termos. A “preocupação materna primária” - “episódio esquizóide, onde um determinado aspecto da personalidade toma o poder temporariamente” se torna um “ambiente especializado” produzindo uma certa biologia psicanalítica, por assim dizer. Quem se adapta é o ambiente e não o organismo. E se trata de uma adaptação invisível para a mãe – a mãe como ambiente, pois esta se encontra em um “adoecimento” (que reúne clivagem e delírio) acessando sua experiência de vivências como bebê. Não há, numa mãe boa o suficiente, um “eu sou” integrado que possa resistir ao episódio esquizóide. O ambiente é ela (a mãe) e não está lá fora e sim junto com o bebê, formando um – precariamente é verdade, mas nada que não possa levar as experiências acima citadas a formar um inconsciente – um sujeito.

Nos parece vantajoso pensar o ambiente/ideologia como um com o indivíduo; ambiente que está apagado pela inscrição materna desde dentro, mas que funciona desde fora. Também parece que isso justifica a ordem do discurso surgir sem ter origem – ser eterna, portanto. Apaga-se uma dualidade entre ser e existir e disso surge um sujeito já identificado com o “ambiente”, mas não adaptado, e sim, atuante.

Nesse caso “ideologia”, deve ser entendida como uma tela de sustentação que não possui as qualidades de externo ou interno, mas que permite ao indivíduo se tornar sujeito, sem que para isso ela tenha de se comportar como um outro separado, frente ao qual tal assujeitamento se dá, ou como um indivíduo se adaptando à ideologia.

Há ainda, de se considerar mais de perto o sentido de corpo neste ultrapassamento. Se tem algum valor o que vamos levantando, só poderíamos falar em sujeito como a relação entre ideologia e carne. Contraindo mais a fórmula, podemos entender sujeito como relação. Entretanto, essa relação acontecida a partir da carne que se torna discurso/interpretação, impõe um espaço entre a carne e o sujeito – o corpo. Com esse raciocínio passamos o corpo para uma instância de entremeio – nem carne, nem sujeito, ao mesmo tempo carne e sujeito, sem o qual nada acontece, nem no “exterior”, nem no “interior”.

Num quarto momento voltei-me novamente para Orlandi; desta vez para tratar de textos onde a autora propõe formulações sobre a escrita no corpo, um corpo que pareceu apropriado a uma teoria do discurso, por sua plástica simbólica, sua inscrição no urbano e de novo seu atamento ao território da cidade. Pensei, com todas as dificuldades para se circunscrever meu objeto, que o estudo da tatuagem como uma materialidade discursiva que se dá diretamente no percebível do sujeito (seu corpo e sua pele), tem as propriedades primeiras, para se tornar um exemplo tanto da carne participando da evocação do sujeito a partir do sentido, quanto do sujeito sendo desenhado nos contornos da carne.

Devo encerrar esta apresentação me contentando com o fato de ter captado um certo sentido de corpo já existente para a AD, mas, também, de ter levado adiante essa prospecção ao ponto deste sentido ter se tornado, diria, um pouco mais visível. Contornos apenas, é verdade. Com certeza a passagem da carne ao corpo; ou a discursivização da carne em corpo, como tentei sensibilizar, só fez problematizar o corpo ainda mais. Soube, com a construção do texto, que o conceito de corpo no interior dos vários nichos de saber se apresenta multívoco, ambíguo e deslocando-se constantemente, inclusive retomando conceitos total ou parcialmente abandonados e mesmo conceitos contrários convivendo em uma mesma sociedade de pensamento. Isso tornou muito difícil a saturação do problema, no momento em que enunciamos nosso objeto de estudos. Serei direto: o corpo não é essa evidência que nossos olhos ou certas mídias nos impõem. Nem a carne é tão evidente, quanto algumas ciências nos fazem crer. E porque se apresenta insaturável, aquela passagem carne-corpo nos coloca problemas que só fazem enriquecer o tema.  

Sem uma materialidade linguística escolhida para mostrar a passagem da carne ao corpo, me auxiliei de autores, alguns bem caros à AD, que fizeram sozinhos grande parte do trabalho. Se falhei em mostrar aquela passagem, penso ter chegado, com esses autores, a uma carne teórica, condição para pensar o corpo discursivo.

Outra báscula desse nosso estudo é que ao tentar visualizar a passagem da carne ao corpo – o corpo como o produto da discursivização da carne – parece que acabamos por entrar num viés onde o corpo é condição sine qua non para a constituição do sujeito, ou mais exatamente, que a discursivização da carne constrói o sujeito. Não nos pareceu, com isso que algo se perdeu; até mesmo entendemos que algo se fixou daquilo que Orlandi já trazia de um corpo, que tal como a cidade, deve ser entendido pelo discurso. Se a báscula se impôs, talvez algo deva ser dito desta composição corpo/sujeito, onde a barra pode ser a representação da situação sui generis de um sujeito cuja aparição só se dá pela corporalidade – resultado da discursivização da carne infans.

Ao fechar esse percurso, estou convicto, até por causa do quanto parcial acabou se dando a abordagem aos sentidos de carne e corpo, naquela passagem que me tomou a atenção, que o assunto pode e deve ser enfrentado com outros autores e confirmando a presença de um Lacan para entender-se melhor o que nos propõe Orlandi, sobre corpo, em seu livro Cidade dos sentidos, em seu artigo sobre a inscrição no corpo e no artigo sobre a textualização do corpo.

Outro ponto: Ao propor o termo composto corpo-discurso (como um corpo discursivo ou corpo do discurso), ainda no começo da empreita, não sabia do fardo a ser transportado, quando se abre essa caixa preta das palavras. Mas que outro termo levantar para dar conta desse corpo estranho ao sujeito e caro ao Estado e Ideologia, onde está investido o capital social, tanto na forma do custo econômico de sua manutenção, mas também no custo moral de sua territorialização? Pode-se avançar nesta trilha onde o corpo é um investimento caro ao Estado, tanto na ordem do político, quanto na ordem do econômico, e isso já se entrevê no trabalho, quando falamos o que pensamos ser o estatuto do corpo para que tenha essa propriedade de estar investido na forma de capital social, capital concreto (os preços e custos de sua manutenção) e capital simbólico (cultural). 

Ainda me pergunto se ao colocar, em um segundo momento, a barra entre sujeito e corpo (corpo/sujeito) fiz algum progresso em entender as relações discursivas do sujeito com seu corpo; ao falar de tatuagem, tendo Orlandi como guia, comecei algo que acredito deve-se continuar, se se quiser ir adiante com os sentidos de sujeito cujo corpo é subjetividade. Inclusive me indago sobre uma certa aproximação entre a já consagrada noção de corpo pulsional e a de um corpo discursivo; já sei que um não recobre ou verga o outro. Mas não ouso saber as consequências dessa diversão (divergência) de sentidos. Poder-se-ia responsabilizar essa condição de corpo/sujeito pelo sentimento do sujeito saber-se, sentir-se, entender-se como sempre-aí? Ou seja, sua condição de ser sujeito-em-um-corpo é que lhe impõe o sentimento de existir desde sempre, prescindindo de prova mental disso, sendo um dos efeitos mais fundantes da ideologia?

Projeto continuar com o entendimento do que chamei por discursivização da carne e me parece necessário desenvolver a idéia de um ambiente que se adapta ao indivíduo, aproximando tudo isso dos esquecimentos pechêuxianos, a identificação com uma formação discursiva, e incluir o corpo vivo (a carne) no processo de assujeitamento. Talvez eu devesse dizer que minha estranheza em perceber um corpo cuja materialidade é discurso, me faz propor que o corpo é estruturado como uma linguagem, embora não saiba das consequências teóricas ou do peso da afirmação ou mesmo se me descubro chovendo no molhado.

A todos obrigado, mais uma vez, esperando que essa breve apresentação tenha localizado minimamente nosso objeto de estudo facilitando questões, críticas e sugestões àqueles que não leram a dissertação.
 

Fotos: http://rodsilva.wordpress.com/2010/09/23/dialogo-de-corpos-dialogo-de-mentes/
http://terminal77omeumundo.blogspot.com/2011_02_01_archive.html

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Os sentidos tomando corpo!

Junto com Lauro Baldini (doutor em Linguística) publiquei um artigo para o livro chamado "Sujeito, Corpo, Sentido", uma obra que integrará a Coleção Linguística & Filologia. A partir de um dos capítulos de minha dissertação de mestrado "O discurso encarnado: ou a passagem da carne ao corpodiscurso", onde tratei da tatuagem como uma pele textual, escrevemos "Os sentidos tomando corpo". Aprofundamos consideravelmente aquilo que pude indicar na época, sob a égide dos sentidos de corpo tatuado. Excerto aqui algumas das considerações que pudemos levantar:
       "A escrita na pele atinge o processo de constituição dos sentidos? Esta é a questão proposta por Eni Orlandi em seu artigo “À flor da pele: indivíduo e sociedade”. Ali, a autora faz uma pergunta que usaremos como fio condutor deste trabalho: “Se [a tatuagem] atinge [o processo de constituição dos sentidos]”, continua a autora, “estamos diante de uma falha no ritual ideológico e temos assim a possibilidade de um furo no modo de individualização do sujeito moderno. Se não, estamos apenas diante de mais uma variável da tecnologia da escrita”
Retomando a distinção proposta por Orlandi em seus últimos trabalhos entre o processo de assujeitamento e o processo de individuação, isto é, entre a entrada do sujeito no simbólico via interpelação pela ideologia e o modo como o Estado irá individuar o sujeito através de seus aparelhos, acreditamos poder confirmar que a tatuagem constitui sentidos pela produção de furo no modo de individuação; ela é a prova de falhas no ritual de evocação do sujeito em indivíduo. Neste “duplo movimento da subjetividade”, a tatuagem é por si mesma um passo no processo; de fato algo veio antes – a discursivização da carne ao ponto de que esta não seja apenas uma superfície na qual se escreve, mas, sim, na qual se inscreve, se marca por ranhuras no sentido. Como ser falante, o homem não vive seu corpo como um organismo natural, mas como parte de sua subjetividade.
[...] Pensar a tatuagem como um texto é pensá-la como lugar de um processo discursivo, como instância em que se pode observar a materialização da ideologia. Além disso, o corpo é texto inacabado, como todo enunciado, e a pele do corpo, que por si mesma já é um texto, na tatuagem acaba por receber inscrições na forma de uma segunda pele textual; um corpo que já é conformado, organizado como uma linguagem, parafraseando Lacan, recebe uma cobertura cortical de texto.
[...]E este corpo é atravessado pela linguagem, pois estamos desde sempre imersos no mundo do discurso. Há de se tentar sentidos a tais acontecimentos da carne, uma vez que se trata de significantes que não significam nada, pois, ao que propomos, se há significado para um significante, este já está no mundo da ideologia, do discurso, algo posterior às possíveis datas das inscrições da letra.
[...] Nesse jogo entre sentido e non-sens, a tatuagem também se organiza contraditoriamente, marcando na pele tanto o sentido quanto a falta de sentido. Contudo, parece que há um contingente expressivo de indivíduos marcando sua pele num formato “da moda”. Mesmo a tatuagem, que interpretamos como protetora (talismã) e sinaliza pertencimento, acaba por sofrer corrosão pela força das implicações do sujeito de mercado, individuado pelo Estado. O que ao invés de invalidar as asserções acima, apenas confirma a linguagem da tatuagem e seu discurso. Sua linguagem pictórica é um folículo recobrindo o discurso estofado pelo datado (inconsciente) e uma tentativa de reunir os estilhaços do sujeito. Podemos colocar o que dissemos em uma dicotomia: Escrita no corpo versus inscrição no corpo – fazendo da própria carne um talismã.

Escrever na pele, pensando-se como proprietário do argumento e evidência do sentido de uma tatuagem; enquanto que evocamos a inscrição como um acontecimento imbricado na escrita que fura a pele e constitui o subjetivo. A inscrição da letra no corpo, afetando a distância entre corpo e letra, traçando na pele “o traço sagrado da letra”[1], fechando o corpo com sentidos ocultos aos outros, fazendo do corpo um amuleto da sorte; do destino, por conseguinte. São manifestações significantes nesta maneira peculiar de circulação de sentidos; o corpo inscrito está no espaço entre o sujeito e o mundo, o mundo entre o corpo inscrito e o sujeito, tornando-o tocável por uma “tribo” e intocável pelos demais; e o corpo inscrito entre o mundo e o sujeito, meio onde “se textualiza e circula afetado pela existência de significantes”. Usando as tatuagens como pontuações que visam o olhar do outro, empreendem um trabalho de construção de fronteiras, de cercas, que tanto protegem quanto aprisionam, nesse deslize constante do significante. Rabiscam suas letras dentro da carne na tentativa de conter o significante, de dar conta de um “transbordamento de um excesso de linguagem o tempo todo visível sobre o sujeito, que passou à necessidade de um excesso de marcas visíveis em si mesmo”

O corpo textualizado na forma de “corpo-que-interpreta” busca conjurar o descontorno, o equívoco, o deslize de sentidos, o ambíguo; um corpo talismânico contra o retorno da letra (do real) e seus demônios. Inscrever textos no corpo afeta sua linguagem; agora o corpo totemizado, (diga-se também, objetalizado) como uma figa, pode reivindicar sua independência, tentando desesperadamente a substancialização. O sujeito tem a ilusão de poder dispor do sujeito-corpo como um objeto que desata males feitos e desrazões. A textualização do corpo funciona como um mapa dos descaminhos do sujeito frente a tudo poder ser dito e ter de dizer apenas algumas palavras. Ou ainda, de seu corpo poder significar tudo, porém acabar não significando mais do que pode significar. A tatuagem pode ser uma dessas buscas de jogar com o sentido e o non-sens, o assujeitamento e a revolta, a individuação e a resistência.

Se a tatuagem é uma escritura de si na forma de inscrição, o indivíduo ao se tatuar, busca a diferença, ser sujeito de si mesmo, uma autoria de si, contra todas as tecnologias que o ameaçam de pasteurização, essa assinatura de si na própria pele é uma marca visível de processos de subjetivação, que atinge o processo de constituição dos sentidos.

Finalizando esse percurso por algumas trilhas de sentidos praticados pelo corpo tatuado já podemos responder com segurança à pergunta que abriu nosso texto. O texto do corpo impõe básculas, deslizes e conformações não só ao processo de constituição, mas também aos de formulação e circulação dos sentidos. A tatuagem, como uma escrita de si na pele, faz furo nos modos de individuação do sujeito pelo poder e, também, nos processos de identificação ideológica.

Como emblema de si, como totem grupal ou como amuleto, o corpo tatuado ultrapassa em complexidade as outras tecnologias escritas, aparecendo como o lugar cuja superfície e profundidade tanto o sujeito quanto a ideologia buscam colonizar.   Textualizar a pele acaba por se tornar uma prática de si, uma cura, ou uma conjuração dos males do assujeitamento, uma vez que é terreno de disputa pelo Estado, pelo mercado e pelo capital, restando ao sujeito resistir. A tatuagem bem pode ser esta peça de resistência, ainda que sempre a ponto de ser sitiada, habitando ou criando falhas nos rituais de assujeitamento. Estrangeiro que vaga entre o privado e o político, uma vez tatuado, o corpo se torna uma cidadela do sujeito.     

Começo outra aventura por Pouso Alegre!

Neste 2011 iniciei uma pesquisa que visa compreender as relações do sul mineiro com o extinto Hospital Psiquiátrico São Camilo, que fez história nos anos setenta e desapareceu do cenário urbano para entrar no imaginário da cidade de Pouso Alegre, tornando-se personagem cujas histórias habitam o mundo do mito. Farei o trabalho sob coordenação da Profª. Drª Eni Orlandi, ao lado de uma dezena de colegas que estudarão outros processos identitários do sul mineiro. Trata-se do mesmo grupo cujo trabalho acabou sendo publicado neste último fevereiro sob o título Discurso, espaço, memória - caminhos da identidade no sul de Minas. Neste mesmo blog chamei a atenção para o texto que lá publiquei.
Bem, desta vez, falando de loucura, do imaginário sul mineiro a respeito do dito hospital já coloquei um título provisório:

A MEMÓRIA DA LOUCURA EM POUSO ALEGRE

Hospital São Camilo: o edifício do insensato da cidade  

O Hospital São Camilo, hoje desativado, em cujo prédio atualmente funciona um asilo para idosos, teve uma vida fulgurante na primeira metade da década de setenta do século XX. Criado por uma junta de médicos residentes em Pouso Alegre, sob comando de um médico psiquiatra, foi especialmente criado para internação psiquiátrica e chegou a ter 120 internos por alguns anos, com uma fila de espera da ordem de dezenas de pacientes. Sua breve vida no tecido urbano pousoalegrense, mantém viva toda uma memória da loucura para o sul mineiro, frequentando o imaginário popular das mais diversas maneiras, como o espaço e território da loucura da/na cidade. Nos seus primórdios sua localização o colocava à beira de uma rodovia, às margens do perímetro urbano, quase na zona rural, como convinha à desrazão, ao insensato, à moira. A cidade conviveu, naquele curto espaço de tempo, com essa margem ou limbo em seu discurso municipal, que acabou por se propagar no tempo, mesmo depois da desativação dos serviços psiquiátricos. Muitos anos depois, apesar daquele prédio ter sido usado como hospital geral, e atualmente, como asilo, sobrevive na memória do pousoalegrense como um lugar de loucos. 

Cremos que ao estudar a existência daquele hospital podemos nos dar conta de uma memória que ainda faz efeitos, porque discursiva, nos discursos dos sujeitos da cidade de Pouso alegre, e que poderá nos apresentar alguns sentidos de identificação do sulmineiro. Por meio de uma teoria do discurso elaborada a partir das contribuições de Pêcheux e Orlandi, no interior do dispositivo teórico Análise de Discurso, vamos estudar os efeitos de sentido surgidos a partir da relação do sulmineiro com aquele hospital. Como pano de fundo, nos debruçaremos sobre algumas obras de Foucault, especialmente Doença mental e psicologia, História da loucura, Nascimento da clínica, O poder psiquiátrico, Os anormais, A hermenêutica do sujeito. Não se tratará, nesta pesquisa de fazer uma história da loucura em Pouso Alegre, mas sim de que loucura o sujeito pousoalegrense fala quando toma como referência o Hospital São Camilo, que foi (e de certo modo ainda é), o lócus da memória que delira e desliza no corpo da cidade. Esse murmúrio, que se faz ouvir até hoje, poderá nos dar alguma pista de como se faz memória discursiva, tanto teoricamente, quanto nas práticas discursivas políticas, urbanas e munícipes (instituições administrativas).   

O projeto, coordenado pela professora Eni P. Orlandi (UNIVÁS), iniciou sua segunda fase em 2011, sendo que a primeira gerou o livro "Discurso, Espaço, Memória - Caminhos da identidade no sul de Minas", onde escrevi o artigo O teatro de Pouso Alegre - a arquitetura da memória pousoalegrense: um drama nas terras do Mandu.