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sexta-feira, 28 de outubro de 2011
sábado, 27 de agosto de 2011
Os sentidos tomando corpo!
Junto com Lauro Baldini (doutor em Linguística) publiquei um artigo para o livro chamado "Sujeito, Corpo, Sentido", uma obra que integrará a Coleção Linguística & Filologia. A partir de um dos capítulos de minha dissertação de mestrado "O discurso encarnado: ou a passagem da carne ao corpodiscurso", onde tratei da tatuagem como uma pele textual, escrevemos "Os sentidos tomando corpo". Aprofundamos consideravelmente aquilo que pude indicar na época, sob a égide dos sentidos de corpo tatuado. Excerto aqui algumas das considerações que pudemos levantar:
"A escrita na pele atinge o processo de constituição dos sentidos? Esta é a questão proposta por Eni Orlandi em seu artigo “À flor da pele: indivíduo e sociedade”. Ali, a autora faz uma pergunta que usaremos como fio condutor deste trabalho: “Se [a tatuagem] atinge [o processo de constituição dos sentidos]”, continua a autora, “estamos diante de uma falha no ritual ideológico e temos assim a possibilidade de um furo no modo de individualização do sujeito moderno. Se não, estamos apenas diante de mais uma variável da tecnologia da escrita”
Retomando a distinção proposta por Orlandi em seus últimos trabalhos entre o processo de assujeitamento e o processo de individuação, isto é, entre a entrada do sujeito no simbólico via interpelação pela ideologia e o modo como o Estado irá individuar o sujeito através de seus aparelhos, acreditamos poder confirmar que a tatuagem constitui sentidos pela produção de furo no modo de individuação; ela é a prova de falhas no ritual de evocação do sujeito em indivíduo. Neste “duplo movimento da subjetividade”, a tatuagem é por si mesma um passo no processo; de fato algo veio antes – a discursivização da carne ao ponto de que esta não seja apenas uma superfície na qual se escreve, mas, sim, na qual se inscreve, se marca por ranhuras no sentido. Como ser falante, o homem não vive seu corpo como um organismo natural, mas como parte de sua subjetividade.
[...] Pensar a tatuagem como um texto é pensá-la como lugar de um processo discursivo, como instância em que se pode observar a materialização da ideologia. Além disso, o corpo é texto inacabado, como todo enunciado, e a pele do corpo, que por si mesma já é um texto, na tatuagem acaba por receber inscrições na forma de uma segunda pele textual; um corpo que já é conformado, organizado como uma linguagem, parafraseando Lacan, recebe uma cobertura cortical de texto.
[...]E este corpo é atravessado pela linguagem, pois estamos desde sempre imersos no mundo do discurso. Há de se tentar sentidos a tais acontecimentos da carne, uma vez que se trata de significantes que não significam nada, pois, ao que propomos, se há significado para um significante, este já está no mundo da ideologia, do discurso, algo posterior às possíveis datas das inscrições da letra.
[...] Nesse jogo entre sentido e non-sens, a tatuagem também se organiza contraditoriamente, marcando na pele tanto o sentido quanto a falta de sentido. Contudo, parece que há um contingente expressivo de indivíduos marcando sua pele num formato “da moda”. Mesmo a tatuagem, que interpretamos como protetora (talismã) e sinaliza pertencimento, acaba por sofrer corrosão pela força das implicações do sujeito de mercado, individuado pelo Estado. O que ao invés de invalidar as asserções acima, apenas confirma a linguagem da tatuagem e seu discurso. Sua linguagem pictórica é um folículo recobrindo o discurso estofado pelo datado (inconsciente) e uma tentativa de reunir os estilhaços do sujeito. Podemos colocar o que dissemos em uma dicotomia: Escrita no corpo versus inscrição no corpo – fazendo da própria carne um talismã.
"A escrita na pele atinge o processo de constituição dos sentidos? Esta é a questão proposta por Eni Orlandi em seu artigo “À flor da pele: indivíduo e sociedade”. Ali, a autora faz uma pergunta que usaremos como fio condutor deste trabalho: “Se [a tatuagem] atinge [o processo de constituição dos sentidos]”, continua a autora, “estamos diante de uma falha no ritual ideológico e temos assim a possibilidade de um furo no modo de individualização do sujeito moderno. Se não, estamos apenas diante de mais uma variável da tecnologia da escrita”
Retomando a distinção proposta por Orlandi em seus últimos trabalhos entre o processo de assujeitamento e o processo de individuação, isto é, entre a entrada do sujeito no simbólico via interpelação pela ideologia e o modo como o Estado irá individuar o sujeito através de seus aparelhos, acreditamos poder confirmar que a tatuagem constitui sentidos pela produção de furo no modo de individuação; ela é a prova de falhas no ritual de evocação do sujeito em indivíduo. Neste “duplo movimento da subjetividade”, a tatuagem é por si mesma um passo no processo; de fato algo veio antes – a discursivização da carne ao ponto de que esta não seja apenas uma superfície na qual se escreve, mas, sim, na qual se inscreve, se marca por ranhuras no sentido. Como ser falante, o homem não vive seu corpo como um organismo natural, mas como parte de sua subjetividade.
[...] Pensar a tatuagem como um texto é pensá-la como lugar de um processo discursivo, como instância em que se pode observar a materialização da ideologia. Além disso, o corpo é texto inacabado, como todo enunciado, e a pele do corpo, que por si mesma já é um texto, na tatuagem acaba por receber inscrições na forma de uma segunda pele textual; um corpo que já é conformado, organizado como uma linguagem, parafraseando Lacan, recebe uma cobertura cortical de texto.
[...]E este corpo é atravessado pela linguagem, pois estamos desde sempre imersos no mundo do discurso. Há de se tentar sentidos a tais acontecimentos da carne, uma vez que se trata de significantes que não significam nada, pois, ao que propomos, se há significado para um significante, este já está no mundo da ideologia, do discurso, algo posterior às possíveis datas das inscrições da letra.
[...] Nesse jogo entre sentido e non-sens, a tatuagem também se organiza contraditoriamente, marcando na pele tanto o sentido quanto a falta de sentido. Contudo, parece que há um contingente expressivo de indivíduos marcando sua pele num formato “da moda”. Mesmo a tatuagem, que interpretamos como protetora (talismã) e sinaliza pertencimento, acaba por sofrer corrosão pela força das implicações do sujeito de mercado, individuado pelo Estado. O que ao invés de invalidar as asserções acima, apenas confirma a linguagem da tatuagem e seu discurso. Sua linguagem pictórica é um folículo recobrindo o discurso estofado pelo datado (inconsciente) e uma tentativa de reunir os estilhaços do sujeito. Podemos colocar o que dissemos em uma dicotomia: Escrita no corpo versus inscrição no corpo – fazendo da própria carne um talismã.
Escrever na pele, pensando-se como proprietário do argumento e evidência do sentido de uma tatuagem; enquanto que evocamos a inscrição como um acontecimento imbricado na escrita que fura a pele e constitui o subjetivo. A inscrição da letra no corpo, afetando a distância entre corpo e letra, traçando na pele “o traço sagrado da letra”[1], fechando o corpo com sentidos ocultos aos outros, fazendo do corpo um amuleto da sorte; do destino, por conseguinte. São manifestações significantes nesta maneira peculiar de circulação de sentidos; o corpo inscrito está no espaço entre o sujeito e o mundo, o mundo entre o corpo inscrito e o sujeito, tornando-o tocável por uma “tribo” e intocável pelos demais; e o corpo inscrito entre o mundo e o sujeito, meio onde “se textualiza e circula afetado pela existência de significantes”. Usando as tatuagens como pontuações que visam o olhar do outro, empreendem um trabalho de construção de fronteiras, de cercas, que tanto protegem quanto aprisionam, nesse deslize constante do significante. Rabiscam suas letras dentro da carne na tentativa de conter o significante, de dar conta de um “transbordamento de um excesso de linguagem o tempo todo visível sobre o sujeito, que passou à necessidade de um excesso de marcas visíveis em si mesmo”
O corpo textualizado na forma de “corpo-que-interpreta” busca conjurar o descontorno, o equívoco, o deslize de sentidos, o ambíguo; um corpo talismânico contra o retorno da letra (do real) e seus demônios. Inscrever textos no corpo afeta sua linguagem; agora o corpo totemizado, (diga-se também, objetalizado) como uma figa, pode reivindicar sua independência, tentando desesperadamente a substancialização. O sujeito tem a ilusão de poder dispor do sujeito-corpo como um objeto que desata males feitos e desrazões. A textualização do corpo funciona como um mapa dos descaminhos do sujeito frente a tudo poder ser dito e ter de dizer apenas algumas palavras. Ou ainda, de seu corpo poder significar tudo, porém acabar não significando mais do que pode significar. A tatuagem pode ser uma dessas buscas de jogar com o sentido e o non-sens, o assujeitamento e a revolta, a individuação e a resistência.
Se a tatuagem é uma escritura de si na forma de inscrição, o indivíduo ao se tatuar, busca a diferença, ser sujeito de si mesmo, uma autoria de si, contra todas as tecnologias que o ameaçam de pasteurização, essa assinatura de si na própria pele é uma marca visível de processos de subjetivação, que atinge o processo de constituição dos sentidos.
Finalizando esse percurso por algumas trilhas de sentidos praticados pelo corpo tatuado já podemos responder com segurança à pergunta que abriu nosso texto. O texto do corpo impõe básculas, deslizes e conformações não só ao processo de constituição, mas também aos de formulação e circulação dos sentidos. A tatuagem, como uma escrita de si na pele, faz furo nos modos de individuação do sujeito pelo poder e, também, nos processos de identificação ideológica.
Como emblema de si, como totem grupal ou como amuleto, o corpo tatuado ultrapassa em complexidade as outras tecnologias escritas, aparecendo como o lugar cuja superfície e profundidade tanto o sujeito quanto a ideologia buscam colonizar. Textualizar a pele acaba por se tornar uma prática de si, uma cura, ou uma conjuração dos males do assujeitamento, uma vez que é terreno de disputa pelo Estado, pelo mercado e pelo capital, restando ao sujeito resistir. A tatuagem bem pode ser esta peça de resistência, ainda que sempre a ponto de ser sitiada, habitando ou criando falhas nos rituais de assujeitamento. Estrangeiro que vaga entre o privado e o político, uma vez tatuado, o corpo se torna uma cidadela do sujeito.
domingo, 8 de maio de 2011
Começo outra aventura por Pouso Alegre!
Bem, desta vez, falando de loucura, do imaginário sul mineiro a respeito do dito hospital já coloquei um título provisório:
A MEMÓRIA DA LOUCURA EM POUSO ALEGRE
Hospital São Camilo: o edifício do insensato da cidade
O Hospital São Camilo, hoje desativado, em cujo prédio atualmente funciona um asilo para idosos, teve uma vida fulgurante na primeira metade da década de setenta do século XX. Criado por uma junta de médicos residentes em Pouso Alegre, sob comando de um médico psiquiatra, foi especialmente criado para internação psiquiátrica e chegou a ter 120 internos por alguns anos, com uma fila de espera da ordem de dezenas de pacientes. Sua breve vida no tecido urbano pousoalegrense, mantém viva toda uma memória da loucura para o sul mineiro, frequentando o imaginário popular das mais diversas maneiras, como o espaço e território da loucura da/na cidade. Nos seus primórdios sua localização o colocava à beira de uma rodovia, às margens do perímetro urbano, quase na zona rural, como convinha à desrazão, ao insensato, à moira. A cidade conviveu, naquele curto espaço de tempo, com essa margem ou limbo em seu discurso municipal, que acabou por se propagar no tempo, mesmo depois da desativação dos serviços psiquiátricos. Muitos anos depois, apesar daquele prédio ter sido usado como hospital geral, e atualmente, como asilo, sobrevive na memória do pousoalegrense como um lugar de loucos.
Cremos que ao estudar a existência daquele hospital podemos nos dar conta de uma memória que ainda faz efeitos, porque discursiva, nos discursos dos sujeitos da cidade de Pouso alegre, e que poderá nos apresentar alguns sentidos de identificação do sulmineiro. Por meio de uma teoria do discurso elaborada a partir das contribuições de Pêcheux e Orlandi, no interior do dispositivo teórico Análise de Discurso, vamos estudar os efeitos de sentido surgidos a partir da relação do sulmineiro com aquele hospital. Como pano de fundo, nos debruçaremos sobre algumas obras de Foucault, especialmente Doença mental e psicologia, História da loucura, Nascimento da clínica, O poder psiquiátrico, Os anormais, A hermenêutica do sujeito. Não se tratará, nesta pesquisa de fazer uma história da loucura em Pouso Alegre, mas sim de que loucura o sujeito pousoalegrense fala quando toma como referência o Hospital São Camilo, que foi (e de certo modo ainda é), o lócus da memória que delira e desliza no corpo da cidade. Esse murmúrio, que se faz ouvir até hoje, poderá nos dar alguma pista de como se faz memória discursiva, tanto teoricamente, quanto nas práticas discursivas políticas, urbanas e munícipes (instituições administrativas). O projeto, coordenado pela professora Eni P. Orlandi (UNIVÁS), iniciou sua segunda fase em 2011, sendo que a primeira gerou o livro "Discurso, Espaço, Memória - Caminhos da identidade no sul de Minas", onde escrevi o artigo O teatro de Pouso Alegre - a arquitetura da memória pousoalegrense: um drama nas terras do Mandu.
quarta-feira, 20 de abril de 2011
Veja meu artigo na Revista Entremeios!
Apresentação"Apresento aqui o percurso de minha dissertação de mestrado e algumas consequências de se falar do corpo do sujeito tendo como perspectiva os saberes da Análise do Discurso, numa pesquisa teórica. O objeto de estudo foi um problema enunciado como a passagem da carne ao corpo como efeito do discurso. Trago os rumos tomados para complexificar a evidência do corpo, uma vez que este aparece
como instância nodal do sujeito nos diversos saberes, impondo que só há sujeito em um corpo. Esta aparição do corpo à frente de qualquer relação do sujeito com o mundo encobre sua gênese e constituição. Nesta constituição fica esmaecido que o corpo é, em primeira instância, ainda que teórica, carne. A carne passa a corpo por um processo, que chamei, naquele texto, discursivização da carne, trabalho realizado ciosamente pelos agentes ideológicos que cuidam de imaginá-la, esperá-la, erguê-la, educá-la, administrá-la, alocá-la em corpodiscurso. Todo esse longo processo de discursivização da carne – cuja gênese vem desde antes da concepção e nascimento do indivíduo, se estende por toda sua vida – e não se acaba com o desaparecimento da carne. Esse infinito trabalho e retrabalho do corpo é feito discursivamente e isso implica língua, linguagem, história, ideologia; tendo isso em jogo trouxe à cena as conquistas teóricas da Análise do Discurso, a partir de Pêcheux e Orlandi, autores fundamentais na dissertação, para entender e ampliar a compreensão do corpo como efeito de linguagem, consolidando sua apresentação como a corporificação do discurso. O corpo é a materialidade do sujeito apropriada pelo Estado, remarcado pelas instâncias ideológicas e enformado por uma dialética política. Tal processo erige a subjetividade, desde que entre em cena uma tela de sustentação ideológica, cujos nós são as famílias e seus valores históricos. Foi nesse entremeio que a dissertação buscou entrever o como se dá a discursivização da carne em corpo, em que lugar isso acontece, em que momento, em que presença. De Louis Althusser emprestei a máxima “indivíduo interpelado em sujeito pela ideologia”, para desenvolver a idéia de que o sujeito é um efeito ideológico elementar. De D. W. Winnicott usei a expressão “preocupação materna primária”, estado especial da mãe ou de quem faz a maternagem, como o momento onde os efeitos ideológicos se fazem
apresentar por meio do corpo maternante e da maternagem. Essa “língua” materna, faz com que a língua estrangeira – a língua do outro – se torne familiar, e que o sujeito, por meio da inscrição deste texto na carne, faça o processo de identificação ideológica. Relembrei, numa teoria do discurso, que este processo se dá no e com o corpo do indivíduo inicial, na carne nascente. Ao interpretar a carne para o bebê a instância maternante erige o corpo, e nessa construção surge o sujeito.
Introdução
A questão “corpo” me inquieta há décadas, quando das práticas de artes marciais, que anunciava um corpo constituído por certa malha de linhas (meridianos) de energia vital, primordial e universal, cujo centro se localizaria a alguns centímetros ...
(para continuar clique no link abaixo).
Artigo: O discurso Encarnado: ou a passagem da carne ao corpodiscurso
sexta-feira, 1 de abril de 2011
Acabei de publicar um artigo em livro!
Entre 2006 e 2010 participei de um projeto de pesquisa na UNIVÁS com apoio da FAPEMIG, gerado pelo Mestrado em Ciências da Linguagem, que acabou se transformando em livro lançado em fevereiro último. Trata-se da obra "Discurso, Espaço, Memória - Caminhos da identidade no sul de Minas" organizado pela professora Eni P. Orlandi (UNIVÁS, UNICAMP), onde escrevi o artigo O teatro de Pouso Alegre - a arquitetura da memória pousoalegrense: um drama nas terras do Mandu. Nas considerações finais coloco:
"A relação da população de Pouso Alegre com seu Teatro Municipal foi, pelo menos por mais de um terço de sua existência, heterogênea[1]. Por um lado, foi objeto de constantes preocupações de uma elite social, que se sentia representante, herdeira e continuadora dos sonhos dos seus construtores. Por outro, a indiferença de parte considerável da população, que não parecia se representar nele e não se mobilizava perante as ameaças de seu desaparecimento. No geral, a população aceitou, sem grandes manifestações políticas, os vários desvios de suas funções originais. Contudo, ao ver seu prédio ameaçado de perder a função-teatro para tornar-se habitado por outra discursividade, parte da população reage como povo, no sentido de que se torna indócil, e exige que o teatro retorne às suas funções originais. Levando-se em conta as várias décadas em que naquela formação arquitetônica se deram outras discursividades, é espantoso que uma parcela da população se erguesse como povo e saísse às ruas, acampando embaixo de suas marquises, protestando por sua sobrevivência. Como explicar esse repentino levante contra a venda do teatro?
Seria necessário mais tempo e espaço para tentar uma explicação mais pontual. Mas, de certo modo, alguns apontamentos podem ser alinhados. Discursivamente, o teatro jamais foi desterrado; entre suas paredes sempre existiu o teatro que foi usado para abrigar outras funções. Parte da população sempre considerou que o teatro foi usado, provisoriamente, por outras formações discursivas; jamais consideraram seu desaparecimento. O prédio do teatro já foi até loja de móveis e delegacia, o que, por uma lógica outra, seria permitido acreditar que o discurso teatro tivesse sido desenraizado daquelas paredes. Não foi o que se deu. Tudo ocorreu como se se dissesse que lá no teatro já funcionou uma delegacia, uma loja de móveis, uma emissora de rádio, um museu de cera, figuras circenses (como, por exemplo, a mulher-gorila), autorama, fliperama etc[2]. A materialidade discursiva teatro já era a própria memória-teatro e resistiu às formações discursivas que a habitaram, não sem antes ser afetada pelas apropriações de sua edificação. Mesmo o espaço em que se erigiu sua arquitetura sofreu modificações, como é o caso da construção de uma galeria de arte e a secretaria da cultura contígua a ele, na lateral direita. O terreno em que se localiza o teatro vai da avenida Doutor Lisboa até a rua Adalberto Ferraz, sendo que a parte de trás do teatro, acabou sendo usada para funções municipais[3]. O sentido de theatrón (lugar de onde se vê) possibilita entrever processos discursivos e identitários do pousoalegrense, sujeito atado de modo irreversível ao casario da cidade, acaba por ser irremediavelmente enlaçado pela arquitetura do teatro. Considerado o guardião da cultura de Pouso Alegre, é tido como o grande posto de memória viva da cidade, com suas retorções, apagamentos e silenciamentos. Hoje, o teatro parece usufruir paz em seu corpo arquitetural, pelo tombamento como patrimônio histórico/cultural. A cidade parece não mais reivindicá-lo, o que confirma sua estabilidade discursiva. Quase um século e meio depois de sua construção tornou-se um monumento. Se, por um lado alcançou continuidade, por outro, enfraqueceu os efeitos políticos daquela sua presença frágil, que demoveu a população, tanto na destruição quanto na sua preservação. Tornar-se documento levou-o a uma certa invisibilidade, efeitos da sua perenidade instituída para além da memória do theatrón – onde a cidade se via".
[1] Acredito que é adequado usar aqui o sentido de heterogeneidade em Foucault, para determinar a relação do sujeito de Pouso Alegre com seu teatro. Para aquele autor, heterogêneo “não quer dizer contradição, mas tensões, atritos, incompatibilidades mútuas, ajustes bem sucedidos ou fracassados, misturas instáveis etc. Quer dizer também tarefa, incessantemente retomada porque nunca acabada, de estabelecer seja uma coincidência, seja pelo menos um regime comum” (Foucault, 2008a p. 29).
[2] Testemunho verbal de um dos moradores da cidade, o Sr. Eugênio Toledo, que já se apresentou no teatro como o palhaço Goiabinha.
[3] Interessantemente podemos ver como a memória discursiva vai sofrendo corrosão comparando dois laudos técnicos de estado de conservação do teatro; no laudo datado de 2009 podemos ler: “A edificação tem uso institucional voltado para a cultura e arte. Possui uma tipologia arquitetônica eclética sendo construída em 1873 e inaugurada em 1875 pela Associação Dramática de Pouso Alegre. Entre 1930 e 1938 funcionou como cinema e depois retornou às atividades teatrais. Desde então, permanece como Teatro Municipal de Pouso Alegre. Seu partido retangular não ocupa todo o terreno, criando afastamentos laterais que são ocupados por uma galeria e por um acesso secundário ao teatro. A edificação possui dois andares estando o palco, os camarins, acessos, foyer e salas de ensaio no primeiro e o mezanino com a sala de som no segundo” (Laudo Técnico de Estado de Conservação). Já no laudo de 2010 se lê: “O teatro é usado para entretenimento da cidade e promove cultura e arte para o município. Foi construído em 1873 e inaugurado em 1875 pela Associação Dramática de Pouso Alegre. Possui tipologia arquitetônica eclética e planta retangular. Funcionou como cinema de 1930 a 1938 e retomou as atividades teatrais logo em seguida, sendo desde então, conhecido como Teatro Municipal de Pouso Alegre. Ao seu lado possui uma galeria, onde se encontra a Prefeitura Municipal de Pouso Alegre e um acesso secundário ao teatro. Tem dois andares onde se encontram o palco, os camarins, foyer, salas e ensaio no primeiro e o mezanino com a sala da técnica de som no segundo” (Laudo Técnico de Estado de Conservação). Pela deriva dos sentidos, da memória e da materialidade discursiva, vemos no primeiro laudo, que uma das laterais do terreno do teatro é ocupada por uma galeria (omitindo-se o uso municipal do edifício); já no segundo laudo, na galeria funciona a prefeitura. A informação se não inexata é, pelo menos, confusa. Também há uma omissão das outras funções a que o edifício foi submetido, privilegiando-se seu uso como cinema. O político aparece marcado nessa omissão, apagando, com isso, sua rica memória e o atamento do sujeito pousoalegrense ao seu teatro, ao seu esquecimento, e, muito vivamente, à batalha por sua perenização como corpo inalienável deste sujeito. Sabemos da porosidade da memória, porque discursiva; também sabemos como isso se dá na porosidade do político e do simbólico. Talvez por ser porosa é que pode deslizar e derivar para outros sentidos, nem que seja pelo silenciamento e apagamento, que não significa destruição ou nadificação, a propósito.
Do Livro:
"Discurso, Espaço, Memória - Caminhos da identidade no sul de Minas", Eni Puccinelli Orlandi (Org.), Campinas, RG Editora, 2011
terça-feira, 8 de março de 2011
Publiquei a resenha: "A cidade antiga", na Revista Rua!
Em junho de 2009, publiquei a resenha "A Cidade Antiga", no nº 15.1 na RUA - Revista do Laboratório de Estudos Urbanos do Núcleo de Desenvolvimento da Criatividade (LABEURB) - UNICAMP. "Fustel de Coulanges (1830-1889) foi um dos mais célebres historiadores franceses. La cité antique tornou-se um clássico da investigação histórica, abordando o tema do nascimento da cidades-Estado por meio de extensa documentação que leva o estudioso das leis, o historiador, o linguista, ou o leigo, com competência e segurança, pelo labirinto das instituições jurídicas, familiares e políticas dos dez ou doze séculos em que vigoraram o regime municipal e a religião dos antigos. A meta é ambiciosa, pois pretende colocar-se dentro da cidade antiga sem dar atenção às opiniões e fatos contemporâneos a ele. Produto de um pensamento positivista, em que se crê estar distante do objeto e podendo analisá-lo sem se misturar com ele, o autor se entrega a sua pesquisa crendo-se desapaixonado e livre. Com o correr da obra o vemos tomar o partido da cultura do último terço do séc. XIX, particularmente no último capítulo, quando fala do cristianismo, mas isso não anuvia o céu de suas pesquisas; competente, trabalhador incansável e meticuloso, nos fornece até hoje um dos mais vívidos panoramas do funcionamento das cidades gregas e romanas à época das gens, tribos e cidades-Estado". Para continuar a ler:
segunda-feira, 31 de janeiro de 2011
A PSICANÁLISE, A HISTÓRIA E A ARTE (Denise Maurano)
Como mencionei acima, ao longo da história a cultura dispôs de diferentes valores de sustentação para o sujeito. Na Antigüidade grega, momento de inauguração do mundo ocidental, a organização da vida em cidades e o estabelecimento de suas leis de funcionamento, constituindo direitos e deveres, regulando relações sobretudo comerciais, configurava o anseio de que o Direito fosse uma saída para a indeterminação das ações humanas. Esperava-se que as leis resolvessem o que era correto ser feito, acabando com o dilema que o livre-arbítrio nos impõe.
Cedo, a qualidade de ser cidadão, mostrou-se insuficiente para abarcar todas as dimensões do sujeito, e eis que a religião, o cristianismo, veio em seu socorro. Durante quase quinze séculos, o apelo a Deus foi o recurso prevalente para o balizamento das questões da existência. Até que, pelos próprios excessos cometidos pela Inquisição, pelos efeitos da Reforma Luterana e o afloramento de mudanças sociais, políticas e artísticas radicais, o apelo à salvação feito a Deus deslocou-se para o que proponho chamar de apelo a que a razão salve.
Descartes, considerado o pai da Idade Moderna, encarna essa aspiração do homem moderno de tomar a razão, os recursos do pensamento, como medida de avaliação de si mesmo e de tudo mais. Através de uma avaliação que faz dele mesmo, chama a atenção para os aspectos de nossa subjetividade, nossa singularidade, que podem confundir nosso raciocínio objetivo e nos fazer chegar a conclusões equivocadas. No anseio de criar métodos para neutralizar a interferência subjetiva nas proposições que se pretendiam gerais, ele abre as portas para o surgimento da ciência moderna. Esta, visando a criação de leis gerais e de previsibilidade, expressa o novo recurso para nos proteger tanto do que não sabemos quanto do que nos espera.
Porém, quando Descartes focaliza a interferência da singularidade de um sujeito e de suas particularidades nas produções da racionalidade, seu gesto só faz ressaltar a importância mesma da subjetividade. Esta focalização da subjetividade como o que não se conforma à razão, ou como o que a confunde, abriu os canais para o movimento oposto ao da valorização da razão cartesiana. Ou seja, abriu as portas para a ênfase na emoção, nas intensidades psíquicas, naquilo que é bem próprio chamar de dimensão econômica do psiquismo. Dimensão que focaliza a existência de montantes de afeto, que operam nos investimentos e desinvestimentos psíquicos. Esse novo movimento que vai a meu ver inaugurar a contemporaneidade, eu proponho caracteriza-lo como momento da prevalência do apelo à libido, apelo ao amor e à sexualidade como via de solução dos problemas da vida. Será ele que dará margem ao surgimento da psicanálise.
Porém, essa valorização da emoção já havia encontrado acolhida na cultura pela via das artes, ainda no tempo de Descartes, na Idade dita Moderna. A arte barroca que se desenvolve nessa época, sobretudo no século XVII, é expressão da visão do sujeito afetado pela paixão. Tal visão, veremos o quanto ela irá interessar à psicanálise. Ainda que neste momento não fosse a libido e a sexualidade que prevalecessem como foco temático, não se pode deixar de observar a exuberância dos afetos, expressos pela via da exibição do corpo dos santos que chega quase à obscenidade, como se o ardor da alma fosse tornado visível pela focalização do corpo. Encontra-se, com isso, meios de dar visibilidade à questões de difícil apreensão.
[...] Mas não foi à toa que essa expressão artística, para ser reconhecida como tal levou muito tempo. Foi apenas no fim do século XIX que Heinrich Wölfflin, um historiador de arte, a reconheceu. Até então, [...] designar uma obra como barroca era o mesmo que dizer que ela era bizarra, sinistra, desproporcional, esquisita. Isso porque ela se diferenciava do que se tinha como modelo, ou seja, se diferenciava do ideal clássico de beleza, até então o único valorizado. Barroco indica uma visão de beleza que escapa às exigências da ordem, da harmonia e do equilíbrio, próprias à visão clássica do belo. A beleza de uma Vênus de Milo, na qual nada excede ou falta, é completamente diferente da beleza que apresenta uma escultura de Aleijadinho, grande expressão do barroco brasileiro. Se designamos esta última como bela é porque estamos aí orientados por uma outra concepção de belo, que não está submetida a um ideal de perfeição, mas sim acolhe o dinamismo da vida, suas imperfeições, a força de suas intensidades. Nelas, o que vale não é a precisão das formas, mas a força de sua expressão, de seu poder de afetar a sensibilidade de quem a observa.
Dividida por planos de visões de mundo opostas como o sagrado e o profano, o sofrimento e a alegria, a razão e a emoção, a sensualidade e a espiritualidade, o bem e o mal, a obscuridade e a luz, a vida e a morte, a expressão barroca é a configuração de uma crise. Tal crise, para além de poder ser datável num período da história que abriga as cruzadas pelos mares, o desenvolvimento do mercantilismo, os conflitos religiosos provenientes da Reforma Luterana, e uma série de questões que causaram turbulência nas verdades e nos modos de viver estabelecidos, prenuncia, segundo Irlemar Chiampi, em Barroco e modernidade, a própria modernidade, com tudo que esta trouxe de novidade e subversão, não apenas para os padrões tradicionais das Academias de Belas Artes. Charles Baudelaire, poeta francês, escritor e critico de arte propôs em um pequeno ensaio intitulado Sobre a modernidade, que a beleza é dividida em duas metades. Existe aquela do espírito clássico, que fixa as imagens na dimensão da eternidade. O que nela está posto não sugere nenhuma alteração, a imagem é apresentada como estática, alheia ao tempo e ao movimento. O exemplo acima citado da Vênus de Milo nos serve para observar isso. Mas o poeta lembra que a Modernidade introduziu uma outra relação com a beleza: a beleza do que se movimenta, a beleza do que é transitório e mesmo do que perece. A beleza que se pode ver nos gestos, nas rugas, nas marcas da passagem do tempo. É essa dimensão de beleza na vida que é especialmente valorizada pela psicanálise. Certa vez Freud estava passeando, feliz da vida, com um amigo por um jardim florido. Comentavam sobre a transitoriedade da beleza, ou seja, sobre o fato de que, em breve, com a mudança das estações, aquelas belas flores não estariam mais ali. Diferentemente de uma perspectiva que veria nessa transitoriedade um motivo de pesar, Freud, ao contrário, via no movimento do tempo uma afirmação da vida. O que está vivo se mexe e é o contraste que aguça a percepção. Podemos ler isso num pequeno texto do autor, intitulado A transitoriedade. Ele atesta o espírito de Freud como sujeito inserido na modernidade, sensível a essa forma de beleza que vê para além do ideal. Que mais do que enxergar o objeto, sempre finito e precário, vê para além dele.
Esse modo de sensibilidade, essa forma de ver as coisas, não diz respeito apenas a uma certa visão da arte ou da beleza, mas permeia todo pensamento psicanalítico e toda a sua abordagem da condição humana. Acho mesmo que podemos dizer que a psicanálise serve para percebermos a vida e o mundo pela lente da beleza do que se movimenta, do que não se aquieta. Se isso implica um certo desassossego, uma certa falta de asseguramento, uma certa confrontação com o risco das mudanças, esse é o preço a ser pago pelo que está vivo.
Como disse acima, bem antes de Freud a expressão barroca já colocava em cena esse modo de exprimir a vida. O poema barroco A uma ausência, de Antônio Barbosa Bacelar (1610-1663), é exemplar para mostrar a visão do sujeito, enquanto alguém dividido, visão esta que será posteriormente tão afeita à psicanálise.
Sinto-me sem sentir, todo abrasado
No rigoroso fogo que me alenta
O mal, que me consome me sustenta,
O bem, que me entretém, me dá cuidado;
Ando sem me mover, falo calado,
O que mais perto vejo se me ausenta,
E o que estou sem ver mais me atormenta,
Alegro-me de ver-me, atormentado;
Choro no mesmo ponto em que me rio,
No mor risco me anima a confiança,
Do menos que se espera estou mais certo;
Mas se de confiado desconfio,
É porque entre os receios da mudança
Ando perdido em mim como em deserto.
Como podem observar, não estamos aí no mundo da contradição, mas no do paradoxo. Um paradoxo implica a possibilidade de se acolher idéias antagônicas, sem para isso fazer exclusões ou sínteses. O que se faz aí é afirmar a presença simultânea de elementos que são heterogêneos. Isso é tão presente na arte barroca quanto nas manifestações do inconsciente Assim, posso expressar o sucesso e a decadência simultâneos de alguém. Quando, por exemplo, pinto um quadro de uma pessoa ricamente vestida e situada num cenário estupendo e insiro nele um crânio, marcando sua degeneração como se vê no quadro Os embaixadores, de 1533, pintado por Hans Holbein. Coisa bastante comum nas imagens barrocas e que bem podem fazer parte de sonhos, que são as expressões excelentes do inconsciente.
Nos sonhos podemos aparecer simultaneamente como crianças e velhos, como pobres e ricos, como gloriosos e decadentes, sem que uma coisa anule a outra. Nos atos falhos, esses equívocos de linguagem que
ocorrem quando queremos dizer uma coisa e dizemos outra, por vezes seu oposto, também a presença do inconsciente é atestada, revelando seu modo particular de funcionamento, no qual os opostos não se anulam. Isso ocorre também em nossas fantasias, em nossos sintomas, e ainda nos chistes, esse modo peculiar de piadinhas, ditos espirituosos, através dos quais dizemos, pelo humor, o que jamais poderíamos dizer seriamente. Nossos sonhos, atos falhos, fantasias, sintomas e chistes, são abordados pela psicanálise como formações do inconsciente. Como se pode facilmente perceber, essas produções não obedecem as leis da racionalidade consciente, que exige clareza, coerência, ausência de contradição. Tais formações revelam que as leis de funcionamento do inconsciente mostram que nosso psiquismo é muito mais amplo do que aquilo que dele temos acesso pela nossa consciência. Influenciados pela consciência, temos a tendência de sempre buscar semelhanças entre as coisas, abolindo diferenças e contradições. Tendemos a desprezar o que parece ilógico ou incoerente. Julgamos tudo isso uma besteira e nos afastamos do que parece equivocado. O reconhecimento do diferente como o que é errado afeta não apenas nosso pensamento racional, como até motiva inúmeros conflitos étnicos, religiosos, políticos, e de diversas outras naturezas. Quando a psicanálise sublinha que o psiquismo não é só a consciência; quando valoriza nossas produções psíquicas, como sonhos, fantasias, tidas até então como besteiras, promove um reviramento da abordagem do psiquismo, que implica simultaneamente um reviramento na visão tradicional da vida e do mundo. O que explica o por quê da psicanálise poder ser melhor compreendida pela arte do que pela ciência tradicional.
Não quero com isso que vocês entendam que o inconsciente é o domínio do caótico e do ilógico. Não se trata disso. A questão é que a psicanálise serviu para ressaltar o funcionamento de uma outra lógica também
operante no psiquismo, eu diria que trata-se da lógica do paradoxo. Cabe ressaltar que nesse plano do paradoxo, tão afeito ao inconsciente quanto à expressão barroca, a visão que se tem do Eu, da afirmação de si mesmo, como o que viria definir o sujeito, passa a ser um tema sobre o qual recai todo questionamento. Não se tem como afirmar algo sem se perguntar pela possibilidade de seu contrário. A psicanálise vem ressaltar que o Eu não é senão a fachada de nós mesmos, do sujeito que somos. O que somos escapa às
possibilidades de apreensão do Eu. O que se apresenta na arte barroca não é mais uma perspectiva de apaziguamento do ser e da vida, não é mais uma negação de sua instabilidade e dinamismo, mas sim uma focalização na aceleração do tempo. É isso que incita à desestagnação, e uma certa pressa. Nela, exibe-se um comportamento passional que revela que é preciso todo vigor para defender-se do aniquilamento. A morte não é por ela negada. O que a articula tanto com a posição teórica quanto com a posição clínica da psicanálise. A idéia da confrontação do homem com um limite, onde em última instância situa-se a morte, é a convocação a que se viva a vida. A paixão e a turbulência que a arte barroca incita são as marcas indeléveis que expressam a subjetividade, não enquanto remetida a uma afirmação de si, mas em um movimento de evasão motivada pela inquietação.
Poderíamos pensar que, nela, é a vida pulsional que não está encoberta em função das exigências de harmonia e ordenação. Uma visão clássica de mundo apela a tais exigências visando um plano ideal. No barroco, o eu e a natureza são tidos como manifestações legítimas e únicas próximas da verdade, que não deve ser interpretada pela lógica intelectualista, mas deve ser deixada para ser expressa livremente. Na arte barroca, trata-se de situar o infinito do ser na dimensão finita da natureza e do humano. Nessa perspectiva, o sujeito encontra-se impregnado de mundo e é mesmo confundido com ele. Daí a utilização que faço da noção de dessubjetivação como o que viria paradoxalmente designar a subjetividade barroca. Ou seja, na perspectiva da subjetividade barroca, o sujeito, imbricado no que o circunda, apresenta-se em evasão, exibe-se como fora-de-si, remetido intimamente ao que lhe é exterior, referido a uma relação com o que o transcende. O que é bem diferente de uma visão de sujeito enquanto um ser bem delimitado e circunscrito na consciência que ele teria de si mesmo, e no que se poderia definir por uma psicologia do seu comportamento.
Essa noção de dessubjetivação será preciosa para que se possa abordar questões inerentes ao que se espera de um final da análise. Isso será retomado mais adiante, mas, só para adiantar, refiro-me à análise como o percurso que um sujeito empreende desde a investigação de sua instituição como sujeito, com todas as implicações que nela se operaram para a formação de seu Eu (Ego), articuladas aos processos identificatórios, até o que se propõe chamar de destituição subjetiva. Trata-se, de certa forma, de destituir o herói épico que fizemos de nós mesmos, para o melhor e para o pior, fascinados por essa imagem na qual nos fixamos, em detrimento de vivermos a mobilidade davida.
Foram questionamentos do “si mesmo”, do que é o sujeito, da participação dos afetos na formação do Eu, que veio a fomentar algum tempo depois, aí não mais na Idade Moderna, mas na Idade Contemporânea, o surgimento da psicanálise. A psicanálise veio tratar desse sujeito que cai de uma perspectiva ideal e vai ter que se haver com seus conflitos, suas divisões, e que tem a particularidade de aspirar que o sucesso no amor e na sexualidade resolva suas questões, como mencionei anteriormente. Esse é o nosso típico sujeito contemporâneo; aliás, somos nós. É óbvio que a abordagem da condição humana enfatizando nossa fragilidade, ou mesmo a força de nossa fragilidade, pode também ser identificada ainda nos primórdios da civilização ocidental através da invenção do teatro como teatro trágico, quando o homem resolveu colocar em cena não as facilidades da existência, mas justamente seus impasses. Vocês vêem assim que esse modo de sensibilidade tem suas os longos desdobramentos e a intensificação incidências ao longo da história da humanidade, sobretudo da história da arte.
Porém, foi somente nos nossos tempos atuais que a tentativa de resolução das coisas pela via da libido ganhou a cena. Essa questão da tragédia foi extensamente abordada em meu livro A face oculta do amor: a tragédia à luz da psicanálise. Costumo dizer em minhas aulas e seminários que a clínica psicanalítica, embora se constitua como a “hora da verdade”, promove a experiência do amor em um contexto, de certo modo, artificial. Não se trata de bater um papo com um amigo que também te pede coisas e que você encontra ocasionalmente. Os encontros ou as sessões como se costuma designar a consulta psicanalítica têm hora e lugar marcados previamente, ainda que eventualmente isso possa se alterar. Não se trata de uma relação onde as duas pessoas interagem a partir do mesmo plano, simetricamente. Se fosse, obviamente não teria porque uma pagar à outra.
Cedo, a qualidade de ser cidadão, mostrou-se insuficiente para abarcar todas as dimensões do sujeito, e eis que a religião, o cristianismo, veio em seu socorro. Durante quase quinze séculos, o apelo a Deus foi o recurso prevalente para o balizamento das questões da existência. Até que, pelos próprios excessos cometidos pela Inquisição, pelos efeitos da Reforma Luterana e o afloramento de mudanças sociais, políticas e artísticas radicais, o apelo à salvação feito a Deus deslocou-se para o que proponho chamar de apelo a que a razão salve.
Descartes, considerado o pai da Idade Moderna, encarna essa aspiração do homem moderno de tomar a razão, os recursos do pensamento, como medida de avaliação de si mesmo e de tudo mais. Através de uma avaliação que faz dele mesmo, chama a atenção para os aspectos de nossa subjetividade, nossa singularidade, que podem confundir nosso raciocínio objetivo e nos fazer chegar a conclusões equivocadas. No anseio de criar métodos para neutralizar a interferência subjetiva nas proposições que se pretendiam gerais, ele abre as portas para o surgimento da ciência moderna. Esta, visando a criação de leis gerais e de previsibilidade, expressa o novo recurso para nos proteger tanto do que não sabemos quanto do que nos espera.
Porém, quando Descartes focaliza a interferência da singularidade de um sujeito e de suas particularidades nas produções da racionalidade, seu gesto só faz ressaltar a importância mesma da subjetividade. Esta focalização da subjetividade como o que não se conforma à razão, ou como o que a confunde, abriu os canais para o movimento oposto ao da valorização da razão cartesiana. Ou seja, abriu as portas para a ênfase na emoção, nas intensidades psíquicas, naquilo que é bem próprio chamar de dimensão econômica do psiquismo. Dimensão que focaliza a existência de montantes de afeto, que operam nos investimentos e desinvestimentos psíquicos. Esse novo movimento que vai a meu ver inaugurar a contemporaneidade, eu proponho caracteriza-lo como momento da prevalência do apelo à libido, apelo ao amor e à sexualidade como via de solução dos problemas da vida. Será ele que dará margem ao surgimento da psicanálise.
Porém, essa valorização da emoção já havia encontrado acolhida na cultura pela via das artes, ainda no tempo de Descartes, na Idade dita Moderna. A arte barroca que se desenvolve nessa época, sobretudo no século XVII, é expressão da visão do sujeito afetado pela paixão. Tal visão, veremos o quanto ela irá interessar à psicanálise. Ainda que neste momento não fosse a libido e a sexualidade que prevalecessem como foco temático, não se pode deixar de observar a exuberância dos afetos, expressos pela via da exibição do corpo dos santos que chega quase à obscenidade, como se o ardor da alma fosse tornado visível pela focalização do corpo. Encontra-se, com isso, meios de dar visibilidade à questões de difícil apreensão.
[...] Mas não foi à toa que essa expressão artística, para ser reconhecida como tal levou muito tempo. Foi apenas no fim do século XIX que Heinrich Wölfflin, um historiador de arte, a reconheceu. Até então, [...] designar uma obra como barroca era o mesmo que dizer que ela era bizarra, sinistra, desproporcional, esquisita. Isso porque ela se diferenciava do que se tinha como modelo, ou seja, se diferenciava do ideal clássico de beleza, até então o único valorizado. Barroco indica uma visão de beleza que escapa às exigências da ordem, da harmonia e do equilíbrio, próprias à visão clássica do belo. A beleza de uma Vênus de Milo, na qual nada excede ou falta, é completamente diferente da beleza que apresenta uma escultura de Aleijadinho, grande expressão do barroco brasileiro. Se designamos esta última como bela é porque estamos aí orientados por uma outra concepção de belo, que não está submetida a um ideal de perfeição, mas sim acolhe o dinamismo da vida, suas imperfeições, a força de suas intensidades. Nelas, o que vale não é a precisão das formas, mas a força de sua expressão, de seu poder de afetar a sensibilidade de quem a observa.
Dividida por planos de visões de mundo opostas como o sagrado e o profano, o sofrimento e a alegria, a razão e a emoção, a sensualidade e a espiritualidade, o bem e o mal, a obscuridade e a luz, a vida e a morte, a expressão barroca é a configuração de uma crise. Tal crise, para além de poder ser datável num período da história que abriga as cruzadas pelos mares, o desenvolvimento do mercantilismo, os conflitos religiosos provenientes da Reforma Luterana, e uma série de questões que causaram turbulência nas verdades e nos modos de viver estabelecidos, prenuncia, segundo Irlemar Chiampi, em Barroco e modernidade, a própria modernidade, com tudo que esta trouxe de novidade e subversão, não apenas para os padrões tradicionais das Academias de Belas Artes. Charles Baudelaire, poeta francês, escritor e critico de arte propôs em um pequeno ensaio intitulado Sobre a modernidade, que a beleza é dividida em duas metades. Existe aquela do espírito clássico, que fixa as imagens na dimensão da eternidade. O que nela está posto não sugere nenhuma alteração, a imagem é apresentada como estática, alheia ao tempo e ao movimento. O exemplo acima citado da Vênus de Milo nos serve para observar isso. Mas o poeta lembra que a Modernidade introduziu uma outra relação com a beleza: a beleza do que se movimenta, a beleza do que é transitório e mesmo do que perece. A beleza que se pode ver nos gestos, nas rugas, nas marcas da passagem do tempo. É essa dimensão de beleza na vida que é especialmente valorizada pela psicanálise. Certa vez Freud estava passeando, feliz da vida, com um amigo por um jardim florido. Comentavam sobre a transitoriedade da beleza, ou seja, sobre o fato de que, em breve, com a mudança das estações, aquelas belas flores não estariam mais ali. Diferentemente de uma perspectiva que veria nessa transitoriedade um motivo de pesar, Freud, ao contrário, via no movimento do tempo uma afirmação da vida. O que está vivo se mexe e é o contraste que aguça a percepção. Podemos ler isso num pequeno texto do autor, intitulado A transitoriedade. Ele atesta o espírito de Freud como sujeito inserido na modernidade, sensível a essa forma de beleza que vê para além do ideal. Que mais do que enxergar o objeto, sempre finito e precário, vê para além dele.
Esse modo de sensibilidade, essa forma de ver as coisas, não diz respeito apenas a uma certa visão da arte ou da beleza, mas permeia todo pensamento psicanalítico e toda a sua abordagem da condição humana. Acho mesmo que podemos dizer que a psicanálise serve para percebermos a vida e o mundo pela lente da beleza do que se movimenta, do que não se aquieta. Se isso implica um certo desassossego, uma certa falta de asseguramento, uma certa confrontação com o risco das mudanças, esse é o preço a ser pago pelo que está vivo.
Como disse acima, bem antes de Freud a expressão barroca já colocava em cena esse modo de exprimir a vida. O poema barroco A uma ausência, de Antônio Barbosa Bacelar (1610-1663), é exemplar para mostrar a visão do sujeito, enquanto alguém dividido, visão esta que será posteriormente tão afeita à psicanálise.
Sinto-me sem sentir, todo abrasado
No rigoroso fogo que me alenta
O mal, que me consome me sustenta,
O bem, que me entretém, me dá cuidado;
Ando sem me mover, falo calado,
O que mais perto vejo se me ausenta,
E o que estou sem ver mais me atormenta,
Alegro-me de ver-me, atormentado;
Choro no mesmo ponto em que me rio,
No mor risco me anima a confiança,
Do menos que se espera estou mais certo;
Mas se de confiado desconfio,
É porque entre os receios da mudança
Ando perdido em mim como em deserto.
Como podem observar, não estamos aí no mundo da contradição, mas no do paradoxo. Um paradoxo implica a possibilidade de se acolher idéias antagônicas, sem para isso fazer exclusões ou sínteses. O que se faz aí é afirmar a presença simultânea de elementos que são heterogêneos. Isso é tão presente na arte barroca quanto nas manifestações do inconsciente Assim, posso expressar o sucesso e a decadência simultâneos de alguém. Quando, por exemplo, pinto um quadro de uma pessoa ricamente vestida e situada num cenário estupendo e insiro nele um crânio, marcando sua degeneração como se vê no quadro Os embaixadores, de 1533, pintado por Hans Holbein. Coisa bastante comum nas imagens barrocas e que bem podem fazer parte de sonhos, que são as expressões excelentes do inconsciente.
Nos sonhos podemos aparecer simultaneamente como crianças e velhos, como pobres e ricos, como gloriosos e decadentes, sem que uma coisa anule a outra. Nos atos falhos, esses equívocos de linguagem que
ocorrem quando queremos dizer uma coisa e dizemos outra, por vezes seu oposto, também a presença do inconsciente é atestada, revelando seu modo particular de funcionamento, no qual os opostos não se anulam. Isso ocorre também em nossas fantasias, em nossos sintomas, e ainda nos chistes, esse modo peculiar de piadinhas, ditos espirituosos, através dos quais dizemos, pelo humor, o que jamais poderíamos dizer seriamente. Nossos sonhos, atos falhos, fantasias, sintomas e chistes, são abordados pela psicanálise como formações do inconsciente. Como se pode facilmente perceber, essas produções não obedecem as leis da racionalidade consciente, que exige clareza, coerência, ausência de contradição. Tais formações revelam que as leis de funcionamento do inconsciente mostram que nosso psiquismo é muito mais amplo do que aquilo que dele temos acesso pela nossa consciência. Influenciados pela consciência, temos a tendência de sempre buscar semelhanças entre as coisas, abolindo diferenças e contradições. Tendemos a desprezar o que parece ilógico ou incoerente. Julgamos tudo isso uma besteira e nos afastamos do que parece equivocado. O reconhecimento do diferente como o que é errado afeta não apenas nosso pensamento racional, como até motiva inúmeros conflitos étnicos, religiosos, políticos, e de diversas outras naturezas. Quando a psicanálise sublinha que o psiquismo não é só a consciência; quando valoriza nossas produções psíquicas, como sonhos, fantasias, tidas até então como besteiras, promove um reviramento da abordagem do psiquismo, que implica simultaneamente um reviramento na visão tradicional da vida e do mundo. O que explica o por quê da psicanálise poder ser melhor compreendida pela arte do que pela ciência tradicional.
Não quero com isso que vocês entendam que o inconsciente é o domínio do caótico e do ilógico. Não se trata disso. A questão é que a psicanálise serviu para ressaltar o funcionamento de uma outra lógica também
operante no psiquismo, eu diria que trata-se da lógica do paradoxo. Cabe ressaltar que nesse plano do paradoxo, tão afeito ao inconsciente quanto à expressão barroca, a visão que se tem do Eu, da afirmação de si mesmo, como o que viria definir o sujeito, passa a ser um tema sobre o qual recai todo questionamento. Não se tem como afirmar algo sem se perguntar pela possibilidade de seu contrário. A psicanálise vem ressaltar que o Eu não é senão a fachada de nós mesmos, do sujeito que somos. O que somos escapa às
possibilidades de apreensão do Eu. O que se apresenta na arte barroca não é mais uma perspectiva de apaziguamento do ser e da vida, não é mais uma negação de sua instabilidade e dinamismo, mas sim uma focalização na aceleração do tempo. É isso que incita à desestagnação, e uma certa pressa. Nela, exibe-se um comportamento passional que revela que é preciso todo vigor para defender-se do aniquilamento. A morte não é por ela negada. O que a articula tanto com a posição teórica quanto com a posição clínica da psicanálise. A idéia da confrontação do homem com um limite, onde em última instância situa-se a morte, é a convocação a que se viva a vida. A paixão e a turbulência que a arte barroca incita são as marcas indeléveis que expressam a subjetividade, não enquanto remetida a uma afirmação de si, mas em um movimento de evasão motivada pela inquietação.
Poderíamos pensar que, nela, é a vida pulsional que não está encoberta em função das exigências de harmonia e ordenação. Uma visão clássica de mundo apela a tais exigências visando um plano ideal. No barroco, o eu e a natureza são tidos como manifestações legítimas e únicas próximas da verdade, que não deve ser interpretada pela lógica intelectualista, mas deve ser deixada para ser expressa livremente. Na arte barroca, trata-se de situar o infinito do ser na dimensão finita da natureza e do humano. Nessa perspectiva, o sujeito encontra-se impregnado de mundo e é mesmo confundido com ele. Daí a utilização que faço da noção de dessubjetivação como o que viria paradoxalmente designar a subjetividade barroca. Ou seja, na perspectiva da subjetividade barroca, o sujeito, imbricado no que o circunda, apresenta-se em evasão, exibe-se como fora-de-si, remetido intimamente ao que lhe é exterior, referido a uma relação com o que o transcende. O que é bem diferente de uma visão de sujeito enquanto um ser bem delimitado e circunscrito na consciência que ele teria de si mesmo, e no que se poderia definir por uma psicologia do seu comportamento.
Essa noção de dessubjetivação será preciosa para que se possa abordar questões inerentes ao que se espera de um final da análise. Isso será retomado mais adiante, mas, só para adiantar, refiro-me à análise como o percurso que um sujeito empreende desde a investigação de sua instituição como sujeito, com todas as implicações que nela se operaram para a formação de seu Eu (Ego), articuladas aos processos identificatórios, até o que se propõe chamar de destituição subjetiva. Trata-se, de certa forma, de destituir o herói épico que fizemos de nós mesmos, para o melhor e para o pior, fascinados por essa imagem na qual nos fixamos, em detrimento de vivermos a mobilidade davida.
Foram questionamentos do “si mesmo”, do que é o sujeito, da participação dos afetos na formação do Eu, que veio a fomentar algum tempo depois, aí não mais na Idade Moderna, mas na Idade Contemporânea, o surgimento da psicanálise. A psicanálise veio tratar desse sujeito que cai de uma perspectiva ideal e vai ter que se haver com seus conflitos, suas divisões, e que tem a particularidade de aspirar que o sucesso no amor e na sexualidade resolva suas questões, como mencionei anteriormente. Esse é o nosso típico sujeito contemporâneo; aliás, somos nós. É óbvio que a abordagem da condição humana enfatizando nossa fragilidade, ou mesmo a força de nossa fragilidade, pode também ser identificada ainda nos primórdios da civilização ocidental através da invenção do teatro como teatro trágico, quando o homem resolveu colocar em cena não as facilidades da existência, mas justamente seus impasses. Vocês vêem assim que esse modo de sensibilidade tem suas os longos desdobramentos e a intensificação incidências ao longo da história da humanidade, sobretudo da história da arte.
Porém, foi somente nos nossos tempos atuais que a tentativa de resolução das coisas pela via da libido ganhou a cena. Essa questão da tragédia foi extensamente abordada em meu livro A face oculta do amor: a tragédia à luz da psicanálise. Costumo dizer em minhas aulas e seminários que a clínica psicanalítica, embora se constitua como a “hora da verdade”, promove a experiência do amor em um contexto, de certo modo, artificial. Não se trata de bater um papo com um amigo que também te pede coisas e que você encontra ocasionalmente. Os encontros ou as sessões como se costuma designar a consulta psicanalítica têm hora e lugar marcados previamente, ainda que eventualmente isso possa se alterar. Não se trata de uma relação onde as duas pessoas interagem a partir do mesmo plano, simetricamente. Se fosse, obviamente não teria porque uma pagar à outra.
PARA QUE SERVE A PSICANÁLISE ? - Coleção Passo a passo em psicanálise - V. 21
Autora: Denise Maurano
RJ: Jorge Zahar ed.
2003
64 pgs.
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